RESUMO:

A Amazônia sempre fascinou o naturalista. Começando por Charles Marie de La Condamine, cientistas — a maioria deles europeu — viajaram pela imensa planície registrando a flora, a fauna e os aspectos socioculturais do tipo humano da região, os quais ficaram transcritos em diários e textos científicos editados no Velho Mundo. Este artigo analisa a obra O Naturalista no Rio Amazonas (1910), do entomólogo e naturalista inglês Henry Walter Bates, com o objetivo de tentar descrever como a identidade da mulher amazônica aparece no retrato sociocultural realizado por ele. Procura relacionar, ainda, a cultura bretã do autor ao modo pelo qual ele vê os autóctones, assim como tenta apontar as possíveis contribuições de sua obra para a compreensão sociocultural e a reificação da mulher da Amazônia. Trata-se de uma abordagem de tipo sociológico em literatura, oscilando entre a sociologia, a história e a crítica de conteúdo.

Palavras-chave: Mulher. Amazônia. Identidade. Bates. Obra.

ABSTRACT:

Amazon always fascinated the naturalist. Starting with Charles Marie de La Condamine, scientists ─ most of them European ─ travelled over the vast plain registering the flora, the fauna, and the socio-cultural aspects of human type from the region, which were transcribed into diaries and scientific texts edited in the Old World. This article analyses the work The Naturalist on River Amazon (1910), written by the English entomologist and naturalist Henry Walter Bates, aiming to describe how the identity of Amazonian woman appears in the socio-cultural portrayal performed by him. It searches connecting, still, the Breton culture of the author to the way by which he observes the autochthonous, as well as tries to point out possible contributions of his work to the socio-cultural comprehension and the reification of the Amazonian woman. It is an approach of sociological type in literature, oscillating among Sociology, History, and Content Criticism.

Keywords: Woman. Amazon. Identity. Bates. Work.

Introdução

Paraíso dos naturalistas (MORAES, 2001, p. 48), a Amazônia sempre se viu perscrutada pelo olhar do europeu. Desde a descoberta do Rio-Mar no início do século XVI, ou Mar Dulce, como foi cognominado pelos espanhóis, a região já passava a integrar o imaginário do homem do Velho Mundo (MURARI, 2014, p. 56). A busca pelo Eldorado, o país a leste de Quito, cujos palácios e templos eram construídos em ouro puro e as riquezas de seu rei eram impossíveis de calcular, impulsionou as aventuras por estas plagas.

A partir do século XVIII passa a ser a vez dos viajantes-naturalistas. Rapidamente, impressões naturais e socioculturais repassadas por eles ajudaram a enriquecer o imaginário da Europa, povoando grande parte do continente com representações do movo de ser e de viver dos povos nativos. Os relatos, postos em diários, são imagens que se organizam sob o olhar do estereótipo, “que fixa e congela as imagens-conceitos”, bem diferente da perspectiva de olhar as “imagens em movimentos constantes, conforme requer a dinâmica dos contatos e das trocas interculturais” (MARTINS, 2005, p. 42).

Iniciada por Charles Marie de La Condamine (1701-1774) — o primeiro grande cientista a pôr os pés na Amazônia —, a fase dos viajantes-naturalistas arrolou grandes vultos como Carl Friedrich Philip von Martius (1794-1868), Johann Baptist von Spix (1781-1826), Alfred Russel Wallace (1823-1913), William Chandless (1829-1896), Jean Louis Rodolphe Agassiz (1807-1873), Jules Crevaux (1847-1882), Theodor Kock-Grumberg (1872-1924), Ermanno Stradelli (1852-1926), entre outros. A maioria das impressões de suas viagens foi posta em obras ou diários editados no Velho Mundo cuja cosmovisão auxiliou na disseminação da geografia, da flora, da fauna e do homem da Amazônia. Entre essas obras está O Naturalista no Rio Amazonas (1910), de Henry Walter Bates (1825-1892), base deste texto.

Henry Walter Bates, entomólogo e naturalista inglês, chegou à Amazônia em 26 de maio de 1848. Viera com seu amigo Alfred Russel Wallace em uma expedição cujo objetivo se traduzia ema recolher material zoológico e botânico para o Museu de História Natural de Londres. Bates, que desde criança se interessou pela entomologia, buscava o aprofundamento da teoria das espécies desenvolvida por Charles Darwin (1809-1882) e a ampliação do conhecimento em determinadas ramificações da ciência (FERREIRA, 2004, p. 70). Permaneceu no Brasil durante onze anos, enviando cerca de 14 mil espécies para a Europa, 8 mil delas totalmente desconhecidas. A expedição rendeu-lhe o trabalho Contributions to an Insect Fauna of the Amazon Valley: Lepidoptera, Heliconidae, aplaudido por Darwin — que fez uso de vários dados do estudo em sua teoria sobre a origem das espécies — e a teoria do mimetismo batesiano.

Embora amplamente reconhecido no campo da História Natural, chegando mesmo a rivalizar em importância com Darwin na comunidade científica britânica, o valor da expedição de Bates à Amazônia não se resume às informações que colheu sobre mamíferos, répteis, aves, peixes e insetos para esse ramo da ciência. Em O Naturalista no Rio Amazonas ele vai além, observando o modus vivendi e o modus operandi do homem e da mulher amazônica com o olhar de um antropólogo. “Redigido em um estilo narrativo em que o discurso científico imbrica-se no literário” (FERREIRA, 2004, p. 72), a sua obra impressiona pelas descrições pormenorizadas dos costumes do povo da região.

Interessa a este artigo descrever como a identidade da mulher da Terceira Amazônia aparece no retrato sociocultural realizado por Bates, assim como relacionar a cultura bretã do naturalista ao modo pelo qual ele vê os autóctones. Interessa, ainda, tentar apontar as possíveis contribuições de sua obra para a compreensão sociocultural e a reificação desta mulher.

Apenas para esclarecer, existem várias classificações sobre a Amazônia, mas este trabalho se utiliza daquela cunhada por Djalma Batista (1916-1979), baseada na geografia humana e na localização de seus habitantes. Assim, a Terceira Amazônia, conforme ele trata em O Complexo da Amazônia (2007, pp. 114-15), seria a “grande área onde vivem os extrativistas, agricultores, pescadores e garimpeiros”. É a “Amazônia rural”, onde estão inseridos os “habitantes das vilas, povoados, ‘freguesias’, aldeias, sítios, fazendas, seringais, castanhais, pontos de comércio e ‘colocações’” [i].

O retrato sociocultural da mulher amazônica segundo Bates

O modus vivendi e o modus operandi

A primeira impressão sobre a mulher amazônica registrada por Bates em sua obra surge quando o naturalista chega a Baião, na época uma vila de 400 habitantes no Pará. Lá, ele se debruça sobre o modus vivendi e o modus operandi do tipo humano da Amazônia e se depara com uma das principais tônicas da condição social da região — a miséria:

Eu falei com vários deles e conversei com seus habitantes. Eles eram todos pobres. Os homens haviam saído para pescar ao longe, a uma distância de muitos dias de viagem; as mulheres plantam mandioca, fazem a farinha, fiam e tecem algodão, fabricam sabão da casca de cacau queimado, óleo de andiroba e executam vários outros trabalhos domésticos[ii] (BATES, 1910, p. 41).

Como é possível observar, Bates notou que “eram todos pobres”. E que homens e mulheres estavam inseridos na dura realidade da busca pela sobrevivência. Elas ajudam os homens na faina da farinha, preparam tecidos para vestimenta e cuidam do fabrico de produtos básicos do cotidiano tirados diretamente da floresta.

Em sua obra Chuva Branca, aquele que pode ser considerado o maior romancista da Amazônia, Paulo Jacob (1968, p. 8), frequentemente está a fazer o seu personagem Luis Chato exprimir o mantra do amazônida: “só miséria, cor de sangue”. Milton Hatoum, em romances que ajudaram a colocar a cidade de Manaus no mapa da literatura mundial, trabalha a mesma temática, a dura realidade do habitante da região, como pode ser vista em Dois Irmãos (2000) e em Cinzas do Norte (2005). Mesmo oscilando entre momentos de pujança e de escassez econômica — como o proporcionado pelo ciclo da borracha —, o fausto amazônico, na realidade, nunca envolveu diretamente o seu habitante. A Sra. Agassiz, esposa de Louis Agassiz, viajante estrangeiro na Amazônia, também viu certa “incúria e miséria” no viver amazônico (VERÍSSIMO, 1970, p. 71). E no trabalho em que discute a construção histórica do termo caboclo, Lima (1999, p. 8) chama atenção para as diferentes implicações do termo usado para se referir à população rural amazônica, ao mesmo tempo em que lembra que “a única categoria de autodenominação comumente empregada por toda a população rural é a de ‘pobre’”.

Bates também olha para a mulher da Amazônia na tentativa de descrever o seu papel na organização e divisão social do trabalho. O registro do naturalista parece dialogar com os relatos da função feminina nas antigas sociedades agrárias, época em que às mulheres cumpria realizar a faina da agricultura (ARRUDA; PILLETTI, 1997, p. 18). À semelhança das grandes civilizações, a amazônica também se desenvolveu nas proximidades dos grandes rios, aproveitando a fertilidade e o regime de suas águas. A referência ao cultivo da mandioca (Manihot esculenta) e à fabricação de produtos a partir do cacau (Theobroma cacao) e da andiroba (Carapa guianensis) alerta para o valor do conhecimento guardado por essas mulheres, assim como aponta para a floresta como uma fonte de alimentos e de matérias-primas diversificadas. Saber o que comer na Amazônia foi um conhecimento herdado dos índios, como Bates pôde comprovar ao ver uma “mulher abaixar o peso de um grande cesto cheio de frutas de palmeira”[iii] (BATES, 1910, p. 90). Ainda hoje, na Amazônia do século XXI, as mulheres executam trabalhos domésticos análogos aos listados pelo entomólogo inglês, como

a varrição do quintal, capina, amontoa de folhas para a queima com a finalidade de limpeza e produção de adubos para o cultivo das hortaliças, que são atividades executadas principalmente pelas mulheres e crianças. Os homens também participam da limpeza do quintal, entretanto, o trabalho realizado por eles é considerado mais “pesado” e as mulheres geralmente varrem e queimam os restos de galhos e folhas que caem constantemente nos quintais, utilizando os terçados, enxadas e vassouras de piaçava [...] Isso é muito comum, uma vez que homens e mulheres possuem capacidade e conhecimento muito diferentes das condições locais e vida cotidiana. Por exemplo, as mulheres são utilizadoras e processadoras importantes dos recursos naturais para a subsistência humana. Por outro lado, os homens têm mais conhecimento de assuntos de produção. Em muitas sociedades, as mulheres têm a responsabilidade principal de produzir e recolher alimentos, assegurar água, combustível e medicamentos. Também contribuem para a educação, cuidados de saúde e outras necessidades familiares, tomadas de decisão diárias sobre produção de cultura e criação de animais domésticos (FRAXE; PEREIRA; WITKOSKI, 2007, pp. 8, 114).

Na sociedade rural da Amazônia, portanto, o papel da mulher está relacionado às funções domésticas (SILVA; BARROS, 2003, p. 104), como a dona de casa que Bates (1910, p. 154) encontrou no rio Tefé “escaldando e depenando aves para o jantar”. Há, entretanto, caso de mulheres que desempenham o papel de chefes de famílias, estando à frente dos negócios e das questões políticas locais.

Ao chegar a outro povoado, Altar de Chão, Bates observa ali a vigência da mesma tônica social:

No princípio, Altar de Chão era um assentamento indígena, e era chamado de Burari [...] Como em todas as vilas semicivilizadas, onde os costumes laboriais e pacíficos do índio se perderam sem nada ter sido aprendido dos brancos para fazer substituição, os habitantes vivem na maior pobreza. A escassez de peixe em águas transparentes e baías rochosas da vizinhança é, sem dúvida, a causa parcial da pobreza e da fome constante que por aqui reina. Quando chegamos ao porto nossa canoa foi cercada por ribeirinhos seminus — homens, mulheres e crianças — que vieram para implorar cada qual um pedaço de pirarucu salgado “pelo amor de Deus”[iv] (BATES, 1910, p. 111).

Neste excerto, o entomólogo bretão faz uma análise procurando apontar o porquê da pobreza na Amazônia. Uma das razões é que “costumes laboriais e pacíficos do índio”, aquele que conhecia o meio, se perderam e não houve substituição. Continuando com a ideia do meio hostil, ele fala das “águas transparentes e baías rochosas da vizinhança” que dificultam a arte da pesca.

Rezende (2008, p. 80) comenta que, em A margem da história, Euclides da Cunha (1866-1909) condenou o processo migratório que tomou forma na Amazônia, quando “foram lançadas para estas terras grandes levas de brasileiros. A imigração realizou-se como uma forma de exílio dos pobres dentro do próprio país”. Euclides chegou mesmo a denunciar o caráter expurgador do poder público brasileiro, enviando para a “vastíssima, despovoada, quase ignota” Amazônia os indesejados e abandonando-os à própria sorte (CUNHA, 1966, p. 248). Murari (2014, p. 57) relembra que a metamorfose da região sonhada por Franklin Távora em O cabeleira não passou de uma “utopia modernizante”, não alcançada pelo “poder produtivo da indústria e da agricultura tecnológica”. Ainda hoje, “predominam, zonas consideradas urbanas, a ausência de infraestrutura, a falta de saneamento básico e a pobreza econômica da população” (SANTOS, p. 58).

O etnoconhecimento das ervas medicinais — os segredos da saúde e da medicina tradicional — característico das mulheres das comunidades ribeirinhas também foi registrado por Bates. Durante a viagem que ia de Arroyos à boca do rio Tocantins, o inglês pôde se deparar com a tradição salvaguardada pelas mulheres da região:

Ao chegarmos ao lugar em que havíamos deixado as nossas canoas, encontramos José, o mulato, muito pior. Então nos apressamos em chegar a Juquerapuá à procura de ajuda. Uma mestiça passou a cuidar dele, fazendo compressas embebidas na polpa de uma fruta selvagem e administrando bebidas frescas feitas de ervas que cresciam perto de sua casa. Na verdade, ela fez o papel de uma enfermeira de forma admirável[v] (BATES, 1910, p. 45).

Bates está fazendo a Europa recordar de um velho traço do imaginário europeu criado sobre a Amazônia: o fato de ela ser uma enorme farmácia a céu aberto, de onde os povos que nela habitam podem retirar remédio para toda sorte de males físicos de que sofrem. Desde o momento em que adquiriram foro científico na Europa, durante o ciclo das Drogas do Sertão, aos dias atuais a farmacopeia amazônica — herança da heurística indígena — é o socorro imediato para o tipo humano regional. Preservado principalmente pelas mulheres, ela encontra-se viva ainda hoje nas práticas das agricultoras, coletoras, rezadeiras, benzedeiras e parteiras da Amazônia (FRAXE; PEREIRA; WITKOSKI, 2007, p. 8).

Ao longo de milênios, os índios deram nomes a quase todos os componentes vivos dos ecossistemas [...] Sem falar na descoberta dos princípios e serventias de cada folha, cipós ou terras descobertas no entremeio dos diferentes tipos de vegetação existentes nas florestas imemoriais; nessas tentativas, muitos índios adoeceram, mas a maior parte descobriu alguns princípios medicinais ou formas de uso para a alimentação de grupos de caçadores, coletores e pescadores [...] E a ciência dos índios passou para os caboclos, os sertanejos, os roceiros e pescadores. Sem falar que, hoje, cientistas registram os conhecimentos primários de uma ciência muito velha – a ciência dos índios (AB’SABER, 2002 apud PELEJA; MOURA, 2012, p. 33).

Chamou a atenção do bretão, ainda, os constantes banhos tomados pela regional, um costume originário na cultura indígena e no clima da Amazônia. E como é possível perceber, é banho de rio, com quem a amazônida preserva relação numinosa:

Nós costumávamos levantar quando os primeiros raios do amanhecer apontavam na longa e escura linha da floresta. Nossas roupas e nossas redes geralmente estavam ensopadas pelo orvalho, mas isto não parecia ser uma inconveniência. O índio Manoel costumava despertar com um mergulho no rio, debaixo do laço do barco. É o hábito de todos os índio, homens e mulheres, se banharem cedo da manhã; eles fazem isso de vez em quando pelo bem de se aquecerem, estando a temperatura da água consideravelmente mais alta do que a do ar[vi] (BATES, 1910, p. 77).

Certamente, aos olhos do inglês, banhar-se cedo pela manhã, e várias vezes ao dia, pareceu um choque cultural, levando-se em consideração o clima frio europeu.

O exotismo da mulher amazônica

É ainda na vila de Baião que Henry W. Bates fará os primeiros registros de suas impressões sobre o exotismo da mulher amazônica. Tipo humano formado principalmente a partir da mistura racial entre o índio e o branco, a mulher da região causa curiosidade no inglês pelo seu porte físico:

Ao chegar, o Sr. Seixas agiu de maneira muito gentil. Ele nos forneceu imediatamente dois homens, matou um boi em nossa homenagem e nos tratou totalmente com muita consideração. Nós não fomos, todavia, apresentados à sua família. Eu dei uma olhada em sua esposa, uma mameluca muito pequena [...] ambas estavam vestindo um camisolão [...] e tinham longos cachimbos de madeira em suas bocas[vii] (BATES, 1910, p. 42).

A mulher amazônica, assim como o seu tipo humano — em geral — foi formado a partir da fusão das raças indígena e portuguesa. O elemento negro, apesar de não poder ser apagado no todo, pouco contribuiu, na verdade. O português — europeu, aventureiro e colonizador — foi aquerenciado pelo índio “sem prejuízo de suas identidades, memórias, crenças religiosas e valores” (BENCHIMOL, 1999, p. 12). Depois vieram os japoneses, os italianos, os americanos, os sírio-libaneses e os judeus, formando aquele “amálgama de raças” de que falou Agassiz (1868, p. 154). Mas a matriz já estava formada e condensada na definição racial e cultural do caboclo (LIMA, 1999, p. 6). Em oposição às outras regiões do Brasil, essa mistura, na Amazônia, chegou mesmo a ser incentivada por meio de políticas de integração. Em sua expedição na boca do Cupari, o entomólogo inglês pôde presenciar essa mistura ao chegar à casa dos “filhos de um imigrante português que havia se estabelecido na Amazônia há quarenta anos, e se casado com uma índia mundurucu” [viii] (BATES, 1910, p. 119). Nas proximidades também de Fonte Boa ele foi informado de um português que teria sido contagiado por uma doença sexualmente transmissível “após coabitar por alguns anos com uma índia”[ix] (op. cit., p. 192).

Bates certamente olhou para uma mulher com a presença integrada dos traços portugueses e indígenas. A mameluca é a forma híbrida do branco com um curiboca, o descendente do branco com o índio (NERY, 1901, 146). Seus traços fisionômicos foram descritos pelo suíço Agassiz, citado, posteriormente, pelo Barão de Santa-Anna Nery (1848-1901) em O País das Amazonas, a obra que ajudou a ressemantizar e a vincular o nome Amazonas à região, ao Estado, e não mais apenas ao episódio narrado por Frei Gaspar de Carvajal (1504-1584), ou mesmo ao Grande Rio:

Você vê os traços e a pele clara regulares do branco combinado com o cabelo liso, grosseiro e preto do índio, ou o mulato com características parciais do negro e do índio, mas com a ausência de crespidão no cabelo; e com essas combinações entra no tipo indígena puro, com sua fronte baixa, a cara quadrada e os ombros em linha reta. Na mulher, em especial, os ombros são um tanto altos. Na primeira casa em que entramos havia somente uma velha índia mestiça, de pé no largo alpendre de sua palhoça, onde parecia estar cercada de víveres — papagaios e periquitos de todos os tipos e tamanhos, os quais ela mantinha para venda[x] (AGASSIZ, 1868, p. 154).

Por causa de registros como esses, o suíço, professor da Universidade de Cambridge, é citado por Márcio Souza (2009) como tendo deixado “relatos com tinturas racistas e preconceituosas”.

Ao barganhar uma viagem de Pará ao Rio Negro, é com mulheres mamelucas que Bates mais se encontra. Uma delas, a senhora Catarina, ele descreve como uma “esperta e animada mameluca” (BATES, 1910, p. 75). E quando Bates conhece uma mulher que possuía a reputação de ser uma feiticeira e morava em uma choupana isolada na floresta, ele faz a observação de que “o seu cabelo ligeiramente ondulado mostrava que ela não era uma índia de sangue puro” [xi]. No rio Tapajós, precisamente na vila de Jacaré, ele encontra o que ele chama de uma “mameluca escura”. Essa multiculturalidade, englobando, em especial, a multietnicidade, é apontada como uma das maiores riquezas a Amazônia (PELEJA; MOURA, 2012, p. 30), e foi comum o encontro de Henry Bates com esse traço cultural: “João Trindade tinha apenas uma escrava; seus outros trabalhadores eram um cunhado e uma cunhada, dois afilhados, um negro livre, um ou dois índios e uma família Mura. Ambos, ele e sua esposa, eram mamelucos; as crianças negras os chamavam sempre de pai e mãe” [xii] (BATES, 1910, p. 87).

Ao analisar a obra Inferno Verde, de Alberto Rangel (1908), Murari (2014, p. 64) ressoa a Amazônia como um ambiente hostil onde, “em meio à floresta virgem e às pequenas vilas, mesclavam-se populações nativas, mestiços, cearenses, brasileiros de outras regiões, estrangeiros, que formavam uma miríade de esforços dispersos e contraditórios, destrutivos em sua maioria”. O cearense, pois, é um dos últimos elementos da miscigenação e hibridação cultural e biológica ocorrida na Amazônia (SILVA, 2008, p. 122).

A mitologia, a crendice e o sincretismo religioso da mulher amazônica

Os mitos permeiam a Amazônia (ARAÚJO, 2003, p. 464). Na verdade, mito e realidade por aqui são duas coisas praticamente intercambiáveis. A vida do homem e da mulher amazônica, seja em seus fatos mais corriqueiros e triviais, é fortemente influenciada por essas narrativas (GARCIA, 2010, p. 18). A Amazônia foi o cenário perfeito que os europeus do século XVI encontraram para alimentar e difundir, efusivamente, os seus conceitos de lendas e crendices garimpadas na cultura grega (TOCANTINS, 2000, p. 64).

Em Santarém, Henry Bates encontra uma índia, tida como feiticeira, que acreditava piamente “que o murmúrio da água nas pequenas cascatas era a voz da mãe-d’água revelando o tesouro escondido”:

Sua vida solitária e a penumbra da mata pareciam tê-la enchido de fantasias supersticiosas. Ela disse que havia ouro no leiro do riacho e que o murmúrio da água nas pequenas cascatas era a voz da mãe-d’água revelando o tesouro escondido. Uma estreita passagem entre as duas encostas era o portão, e tudo dentro, ao longo da arborizada margem do riacho, era solo encantado. E que o monte na encosta do qual nós estávamos acampados era a habitação do encantador, com o qual, disse-nos ela gravemente, costumava ter longas conversas. Esses mitos eram invenção sua, assim como outros, inúmeros e similares, haviam se originado nas imaginações infantis dos pobres habitantes índios e mestiços de diferentes partes do país[xiii] (BATES, 1910, p. 108).

O forte imaginário e a crendice em seres sobrenaturais é uma das tônicas da Amazônia. Os que habitam a região crê nisso com facilidade.

A cultura bretã de Bates como lente de sua visão de mundo

A cultura, à semelhança da ideologia, é operatória e não temática. Em termos ricoeurianos, o conceito significa aquele quarto traço de uma ideologia apontado pelo filósofo francês, o lado em que esta começa a apresentar caracteres negativos, posto não serem infamantes (RICOEUR, 1990, p. 70). Dito de outra forma, uma pessoa pode possuir uma “maneira de ver o mundo”, agir de acordo com ela, defendê-la, mas ser incapaz de entendê-la, sopesá-la e alcançar o significado maior de suas ações. A ideologia será “mais algo em que os homens habitam e pensam do que uma concepção que possam expressar [...] Ela opera atrás de nós, mais do que a possuímos como um tema diante de nossos olhos. É a partir dela que pensamos, mais do que podemos pensar sobre ela” (RICOEUR, 1990, p. 70).

A cultura bretã de Henry Bates foi, portanto, a lente através da qual ele olhou para a Amazônia e para a mulher que nela habita. Palavra polissêmica, assim vista ou assim tomada, a cultura é aquele algo “decomponível, geograficamente, em culturas locais”, o segundo aspecto ou definição para a palavra postulada por T. S. Eliot (1988, p. 25). Ou “o conjunto histórica e geograficamente definido das instituições características de determinada sociedade [...] Nesse sentido, a cultura praticamente se identifica com o modo de vida de uma população determinada” (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001, p. 47). É nesse sentido, também, que se pode afirmar a relação entre o trinômio obra-autor-sociedade, uma das modalidades de estudo investigadas pela Sociologia da Literatura ou Crítica Sociológica (CANDIDO, 2009, p. 18). O autor é o “sujeito social que, consciente ou inconscientemente, segundo a sua vontade e às vezes contra ela, escreve sua obra em um meio predeterminado, dentro de um sistema literário que o define e o limita, e que, inclusive, traça o horizonte de suas rupturas e suas inovações” [xiv] (ALTAMIRANO; SARLO, 1980, pp. 12, 13).

Pode-se afirmar, pois, que a cultura europeia de Bates, em especial, a bretã ou britânica, foi a maior definidora de sua maneira de olhar. A partir do etnocentrismo europeu, o naturalista inglês olhou como olharam os homens de seu continente para os aborígenes da Austrália depois “descoberta” de James Cook (1728-1779) em 1770 ou para os nativos da Índia, mesmo sendo esta “a maior e a mais brilhante casa da civilização oriental” [xv] (LOLIÉE, [1906] 2014, p. 11). E muito embora Souza (2009) pontue que Agassiz tenha deixado “relatos com tinturas racistas e preconceituosas” durante sua excursão pela Amazônia, é importante compreender que o embate se trata de encontro de culturas, que “se realiza segundo modalidades muito variadas e leva a resultados extremamente contrastados segundo as situações do contato” (CUCHÉ, 1999, p. 13). Se Bates — ou mesmo Agassiz — se impressionou com o modus vivendi e o modus operandi, ou com a mestiçagem presentes na sociedade amazônica, o naturalista estava apenas perquirindo o homem e a mulher dos trópicos segundo a autopercepção determinada por sua cultura, e para esta perquirição transferindo o arcabouço de visão de mundo, de conceitos e de ideário do povo bretão escavado por ele na realidade maior da humanidade (GONÇALVES, 2007, p. 9). De modo análogo à língua(gem), a cultura se interpõe entre o homem e a natureza interna e externa que atua sobre ele, oferecendo um “mundo de pensamento” e um ponto de vista de tipo único, como postulou Herder (1772 apud CHOMSKY, 1972, p. 32) em Ensaio sobre a origem da linguagem.

Interessante seria saber, outrossim, a contraparte da mulher amazônica em relação a Bates, como que tipo de representação fez ela sobre o paraná cari (branco do rio), nome por meio do qual os índios se referiam ao homem branco europeu. Uma vez que aquilo de que se dispõe é o registro de apenas um dos lados — unidirecional, etnocêntrico —, nunca se atinará com as riquezas culturais que poderiam brotar da garimpagem nesse campo. O etnocentrismo europeu é que se possui, e isto significa a

visão das coisas segundo a qual nosso próprio grupo é o centro de todas as coisas e todos os outros grupos são medidos e avaliados em relação a ele [...]. Cada grupo alimenta seu próprio orgulho e vaidade, considera-se superior, exalta suas próprias divindades e olha com desprezo as estrangeiras. Cada grupo pensa que seus próprios costumes são os únicos válidos e se ele observa que outros grupos têm outros costumes, encara-os com desdém (SUMMER, 1906 apud CUCHÉ, 1999, p. 46).

Silva (2008, p. 124) ressalta que “a visão do europeu, em seus primeiros contatos com as populações autóctones da Amazônia, foi a de considerar o índio não como uma pessoa, mas como um animal desprovido de raciocínio”. Diz, ainda, que viajantes como La Condamine, Spix e von Martius atribuíram diversas características negativas ao índio brasileiro, como o fato de que “todos ou quase todos os índios as América meridional são mentirosos, crédulos e encasquetados com o maravilhoso” (LA CONDAMINE, 2000, p. 84). O fato, porém, é que traços como os observados pelos viajantes chocavam, antes de mais nada, o homem de ciência europeu, tão dado ao racionalismo. Da mesma sorte se poderia falar que “as sete cabeças de mortos pregadas em esteios” (OLIVEIRA, 1988, p. 71) chocaram o civilizado e cristão Carvajal, ainda que se possa ter a plena certeza de que ele era conhecedor das atrocidades perpetuadas pela Santa Inquisição durante s Idade Média. Nesse sentido, as palavras de Lévi-Strauss (1952 apud CUCHÉ, 1999, p. 47) são apodíticas: “os homens tem sempre dificuldade de encarar a diversidade das culturas como um ‘fenômeno natural, resultante das relações diretas ou indiretas entre as sociedades’". Não há terreno seguro sobre o qual se possa dizer essa ou aquela cultura foi “mais elevada que o mundo já conheceu”, sem se escambar para o relativismo.

A contribuição de Bates para a compreensão sociocultural da sociedade amazônica

Grande parte do conhecimento que se tem hoje sobre a sociedade da Amazônia advém do olhar europeu que tiveram os naturalistas e viajantes que sobre esse solo se aventuraram. Estudiosos da cultura amazônica, como Veríssimo (1857-1916), quase não viram um página sequer em suas obras sem falar de um Bates, de um Wallace, de um Agassiz ou de um von Martius. Em outras palavras, os amazônidas que ensinam aos outros amazônidas a sociedade e a cultura da região beberam de fontes e mananciais do homem de ciência europeu.

O Naturalista no Rio Amazonas, a obra de Henry Bates que ora se estuda, pode ser inserido, grosso modo, no amplíssimo quadro da literatura científica amazônica. Ao lado de outras como A Journey in Brazil (1868), de Agassiz, Viagem na América Meridional descendo o Rio das Amazonas (1751), de La Condamine, Travels on the Amazon and Rio Negro (1889), de Wallace, Flora brasiliensis (1829), de von Martius e Vom Roraima zum Orinoco (1917) , de Kock-Grumberg. Todos, em grande parte, cuidaram em taxonomizar e em descrever a flora e a fauna da região, olhando, ao mesmo tempo, para o tipo humano que nela habitava. Mais do que o olhar do entomólogo ou do naturalista, perscrutaram a amazônida o olhar do antropólogo, do homem preocupado em entender o mundo e a sociedade ao seu redor.

O modus vivendi e o modus operandi que refletiam nas retinas de Bates contrastavam com tudo o que era comezinho na Europa e na Inglaterra. A diferença, choque ou aculturação vividos por ele foram determinantes para que empunhasse a caneta e o tinteiro e registrasse o modo de ser e de viver do homem e da mulher da Amazônia. Hoje, passado mais de um século, aqueles que se debruçam sobre os estudos amazônicos chegam quase às mesmas conclusões a que chegou o inglês sobre o assunto, referendando a acurácia e a expertise de seu olhar antropológico.

À guisa de von Martius, que ganhou o prêmio lançado pelo Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro em 1840 sobre como se deveria contar a história do Brasil, Bates delineou uma espécie de sociologia da Amazônia, tematizando o que ele considerava mais importante sobre o caboclo e a cabocla. De modo que quem quer que se lance sobre o estudo da sociedade e da cultura amazônica jamais deve deixar de se referir à força da mitologia, da crendice e do sincretismo religioso vividos pela cabocla em seu cotidiano, tampouco deixar de mencionar o etnoconhecimento das plantas e das ervas medicinais salvaguardado pelas mulheres da Amazônia. Nesse mesmo plano se inserem, igualmente, temas como a miséria, uma das maiores tônicas sociais da região, a mestiçagem e as lides domésticas características do papel desempenhado por elas.

Considerações Finais

Este trabalho analisou a obra O Naturalista no Rio Amazonas, do entomólogo inglês Henry W. Bates, com o objetivo de descrever o retrato sociocultural da mulher amazônica que nele aparece. Nele, a mulher desses rincões aparece em seu papel de responsável pelas lides domésticas e pela agricultura, o que faz lembrar a organização e a divisão social do trabalho nas antigas sociedades agrárias. Herança da heurística indígena, o etnoconhecimento das plantas e das ervas medicinais, na Amazônia, é uma tradição cultural salvaguardada especialmente pelas mulheres. A cabocla aparece ainda eivada de crendices e de sincretismo religioso, prenhe de mitos, como é comum na região, assim como participante da mesma dura realidade enfrentada pelo homem amazônico.

Procurou-se, ainda, relacionar a cultura bretã do naturalista ao modo pelo qual ele viu os autóctones, chegando-se ao termo de que a cultura europeia de Bates, em especial, a bretã, acabou por definir a sua maneira de olhar para o homem e para a mulher amazônica. O seu etnocentrismo europeu foi o responsável pelos contrastes realizados, uma vez que a sua maneira de ver o mundo era a maneira europeia ou bretã. As imagens construídas foram tomadas pelo olhar do estereótipo, congeladas, do tipo imagem-conceito. Soma-se a isso também o fato de que o europeu responsável por registrar e divulgar na Europa a sociedade dos trópicos ter sido o típico homem de ciência, tão dado ao racionalismo. Mas, de todo modo, ficou provada a grande dificuldade que tem o homem de encarar a diversidade das culturas como algo natural.

O Naturalista no Rio Amazonas se insere no amplíssimo quadro da literatura científica amazônica. No final do século XIX a obra serviu de interesse a diferentes ramos do conhecimento — botânicos, historiadores, zoólogos, sociólogos, entomólogos e antropólogos —, indo, portanto, para além do domínio de determinado campo científico. Hoje, mesmo no atual estágio da ciência, as informações colocadas em circulação por Henry Bates no século XIX continuam a alimentar a produção de novos conhecimentos. As olhadelas que ele dirigiu ao tipo humano da Amazônia são ressoadas até hoje por aqueles que com afinco estudam a realidade e a problemática do homem do Norte, figurando como uma das mais importantes obras sobre a Amazônia em seus aspectos.

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Notas