Metafísica e Religião na Experiência Pós-moderna

Este trabalho pretende refletir, com base no pensamento de Gianni Vattimo, a problemática do retorno da Religião, visto que adquire relevância no cenário filosófico contemporâneo: o fim da Metafísica na experiência da Pós-modernidade. Para tanto, busca-se investigar o que possibilitou tal retorno da Religião, mesmo em tempos de secularização. A ciência que tinha por pretensão desfundar a Religião também encontra o seu limite: algo que conferiu ao pensamento moderno certa desilusão, instaurando uma busca de identidade do pensamento ocidental (particularmente o Europeu). Este “caminho de retorno” feito pelo pensamento ocidental deparou-se com o encontro de suas raízes originariamente cristãs. Desse modo, a ausência de fundamentos torna-se característica do pensamento pós-moderno, uma vez que a Modernidade caracterizava-se pela constante superação e pela categoria do “novo”, ou seja, a presença de uma concepção linear da história. Com a Pós-modernidade, esta categoria não mais se sustenta e a história pode ser compreendida como interpretação. Este caráter hermenêutico identificado neste momento pós-moderno da história compreende, pois, que os “fatos” agora são reduzidos à mensagem. Tal concepção implica em outro modo ou proposta de um agir moral e ético, que abrange desde as relações mais simples, passando pela real possibilidade de um debate ecumênico e inter-religioso, assim como outro modelo de experienciar a ética cristã, em especial, no que concerne à sua moral sexual. Será exposto nos textos a seguir como o conceito do pensiero debole (ou o pensamento fraco) alcançou tal conclusão e como a filosofia pode, uma vez mais, discutir a questão de Deus, do ser, do ente, sem incorrer em um discurso meramente religioso, mas, ao contrário, compreender que semelhante debate exige um diálogo dotado de racionalidade, criticidade e verdadeiramente filosófico.

INTRODUÇÃO

O presente trabalho pretende abordar o debate acerca da experiência religiosa (fenômeno que se percebe reencontrado nestes tempos) na Pós-modernidade e como esta experiência se relaciona com o fim da Metafísica. Para tanto, segue-se aqui a interpretação do pensiero debole de Gianni Vattimo. Filósofo italiano nascido em Turim, no ano de 1936, Vattimo foi integrante do Parlamento Europeu (do qual é um dos idealizadores da constituição européia) e atua como professor de Filosofia na Universidade de Turim. Teórico do chamado pensamento fraco, é autor de numerosos ensaios sobre a Filosofia alemã dos séculos XVIII e XIX.

Vattimo aparece ao lado de outros grandes nomes da Filosofia contemporânea. Nomes como Jacques Derrida, Maurizio Ferraris, Hans Georg-Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trias, Vincenzo Vitielo, Richard Rorty, Karl Löwith, além de Luigi Pareyson, de quem fora discípulo. Sua vasta produção filosófica e a forte atuação política conferem a Vattimo o reconhecimento de ser ele, um dos maiores e mais notáveis intelectuais destes tempos, cuja abrangência de pensamento não se restringe à Filosofia italiana, mas alcança o Ocidente como um todo.

Com o conceito de pensiero debole, ou pensamento fraco – expressão cunhada pelo italiano –, Vattimo postula a fragilidade, a transitoriedade como característica estrutural da Pós-modernidade. Tal pensamento está impregnado de uma vocação niilista, em virtude da decadência das estruturas fortes da tradição Metafísica. Nesse sentido, o pensamento fraco se inscreve no processo de secularização da Filosofia para tornar-se Filosofia da secularização.

Vattimo desenvolve a sua filosofia com base, em particular, em um diálogo com Nietzsche e Heidegger, assumindo o caráter hermenêutico do pensamento que só pode pensar por si mesmo no diálogo com a tradição. Deste diálogo com a tradição, ele apresenta em suas obras, grande erudição e familiaridade, que abrange desde autores clássicos (Platão e Aristóteles), passando por medievais, modernos e contemporâneos (Gioacchino da Fiore, Kant e Habermas). Nesse sentido, ele tende a não mais dissociar a Filosofia (em sua acepção original), da História da Filosofia, pois ambas possuem um caráter interpretativo e devem ser compreendidas como atuantes em um mesmo processo. Por conseguinte, a Filosofia é interpretação e História da Filosofia, ou seja, a história destas interpretações que foram transmitidas ao longo do tempo.

Valendo-se de tais pressupostos, pode-se agora indicar a temática central a ser discutida neste escrito, a saber: a experiência religiosa na Pós-modernidade. Discorrer sobre a teoria vattimiana da Pós-modernidade implica, ao mesmo tempo, confrontar com uma diversidade de temas que constituem arcabouço filosófico (Religião, Metafísica, secularização, Cristianismo, niilismo, ecumenismo, hermenêutica). Pensamos que semelhante extensão de matérias discutidas, decorra também do alcance e amplitude do pensamento de Vattimo que, como sabemos, dialoga com a tradição filosófica. Ele desenvolve o conceito do "pensamento fraco" percorrendo a História da Filosofia, os problemas propostos pela tradição e compreendendo nela certo prenúncio (chegando aos tons de profecia) daquilo que hoje conhecemos como Pós-modernidade.

Para uma exposição mais precisa da questão central da presente investigação, ou seja, relacionar Metafísica (ou o seu fim) com a Religião, na experiência pós-moderna, dividimos este trabalho em quatro capítulos, em que apresentamos uma exposição concisa da teoria do pensiero debole vattimiano. Compreendemos, entretanto, que esta exposição não exaure a abrangência do tema, em virtude de sua riqueza e complexidade.

No primeiro capítulo [O retorno da Religião no presente], pretendemos explicitar os pressupostos filosóficos que possibilitaram a investigação desta temática. Será, portanto, discutida a questão sobre como é possível pensar o retorno da Religião neste período de Pós-modernidade, onde o pensamento defende ter ultrapassado a Metafísica e não mais se exprime com base em um mundo supra-sensível, religioso. Para tentar responder a estas questões é preciso uma compreensão do que Vattimo denomina o niilismo de Nietzsche e Heidegger, bem como a sua, muito particular, interpretação da secularização e o seu modo de relacionar-se com o Cristianismo.

O segundo capítulo [Morte da Religião ou a sua transfiguração], podemos ver aprofundadas as questões inicialmente anunciadas e compreender que o fenômeno do retorno da religião, não estaria, de certo modo, distante do pensamento filosófico. Isto significa dizer que Vattimo, ao tomar como base os escritos de um monge do período medieval – Gioacchino da Fiore – encontra certa identificação com o momento em que nos encontramos atualmente, ou seja, a Pós-modernidade que, conforme a interpretação vattimiana, corresponde ao que o monge denomina de Idade do Espírito. Vattimo ainda confronta tal pensamento com a declaração sobre a "morte de Deus", apresentada por Nietzsche, relacionando tal anúncio com o do fim da Metafísica proposta por Heidegger.

Já o terceiro capítulo deste trabalho [A imagem da religiosidade Pós-moderna] seja, talvez, o que se apresente como o de ordem mais pragmática. Em outros termos, neste momento da exposição veremos como o autor pretende construir uma outra imagem da religiosidade que retorna, propondo uma "nova" chave de leitura das Sagradas Escrituras, com base não mais em uma "chave dogmática", mas, ao contrário, "interpretativa". Isto implica diretamente em uma leitura espiritual não somente do texto bíblico, mas também da nossa própria história: a história do Ocidente – "a civilização do livro". A história perde o seu aspecto linear e assume a sua vocação hermenêutica. Valendo-se de uma Filosofia hermenêutica, Vattimo propõe um "novo" modelo ético e moral para o Cristianismo e para a sua leitura (igualmente hermenêutica) da Sagrada Escritura. O Deus que reaparece na Pós-modernidade não mais é o Deus violento da Metafísica, mas um Deus interpretativo, estético, ou até virtual, ornamental. Explicitamos também algumas críticas de Vattimo à Filosofia que se assume ateísta por inércia, e não por uma convicção determinada por pressupostos lógico-racionais. Ora, a Filosofia que silenciara sobre Deus, pode se manifestar "religiosa" sem perder, com efeito, o seu caráter crítico, racional, argumentativo.

No quarto e último [A mensagem cristã: a propósito da dissolução da Metafísica], alcançamos a síntese das exposições construídas nos capítulos anteriores. O Cristianismo que se anuncia como agente da dissolução da Metafísica traz, em seu escopo, uma abertura ao diálogo. Isto significa dizer que o Cristianismo – que tem por vocação a secularização, o niilismo – opera como agente redutor da violência metafísica e de sua dissolução, à medida que se abre ao diálogo sincero com o outro: algo que possibilita um real debate ecumênico. Desse modo, compreendemos que o caminho ao qual nos conduz toda a discussão vattimiana acerca do Cristianismo é identificar a sua centralidade como realidade dialógica, portanto, aberta à interpretação, ao diálogo sincero e, nesse sentido, ecumênico.

Ao concluir esta monografia, utilizamos uma entrevista concedida por Vattimo a Santiago Zabala (Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Lateranense, de Roma), além de uma conferência sua proferida no encontro conhecido como O seminário de Capri. Este evento reuniu alguns dos pensadores de maior evidência atualmente, reunidos na ilha de Capri entre fevereiro e março de 1994, para debater a temática do retorno da Religião. Além do próprio Vattimo, podemos citar entre os conferencistas: Jacques Derrida, Maurizio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trías e Vincenzo Vitiello.

De toda a discussão ora realizada, torna-se possível alcançar um ponto de chegada, ao qual o pensiero debole vattimiano nos conduziu. Todo este movimento do religioso que retorna, não se dá de modo aleatório, ocasional, levando-nos até a pensar que tal matéria não mereça reflexão por parte da Filosofia. Ao contrário, este fenômeno se faz premente, pois se anuncia como a "ponta do iceberg", isto é, o retorno do religioso traz em seu bojo uma série de questões que, como vimos, são pertinentes aos dias atuais. A possibilidade de uma nova experiência religiosa está vinculada a uma transformação seriamente realizada no desenvolvimento do pensamento humano nos dias atuais.

Na tentativa de expor de uma maneira sempre clara e concisa, utilizamos algumas das obras principais de Gianni Vattimo: Depois da cristandade (2002), Acreditar em acreditar (1996) e O fim da Modernidade (1985). Ademais, utilizamos alguns estudos que nos foram auxiliares e elucidativos para a compreensão da proposta vattimiana de um pensiero debole e de seu universo filosófico. Compreendemos, com base em seus escritos, a relevância que assume o debate entre Filosofia hermenêutica e Religião.

CAPÍTULO I

O retorno da Religião no presente

O fenômeno religioso (ou o retorno à Religião) reaparece no cenário acadêmico e volta a ser discutido pela Filosofia, em especial, por Gianni Vattimo. Ao contrário do que se poderia pensar, mesmo em tempos hodiernos, ainda se apresenta como possível – talvez necessário – pensar a questão de Deus, do ser, da Religião. O fenômeno de retorno à Religião nos dias atuais (entenda-se no sentido vattimiano como pós-modernos) exige a compreensão da experiência histórico-cultural no presente, em especial, na sua expressão filosófica: tema central deste capítulo.

1.1A questão filosófica: O fim da Modernidade

Ao trabalhar o tema da Pós-modernidade, torna-se preciso percorrer todo um itinerário daquilo que a possibilitou, bem como da época que a antecedeu. Para dizer em palavras mais concisas, a compreensão do fenômeno redivivo da Religião é possibilitada pelo tempo atual de Pós-modernidade, em decorrência, por sua vez, do fim da época precedente: a Modernidade[1]. Tal "salto" histórico não aconteceu, porém, como uma superação (Überwindung), como veremos, mas como um destino (Geschick) mesmo do Ser, como meio de sua subsistência (ou insistência, como diria André Comte-Sponville) [2].

Vattimo assume que o tema da Pós-modernidade ainda carece de rigor, dado que se encontram, por vezes, algumas incoerências em teóricos que trabalham esta temática. Para ele, entretanto, este rigor e dignidade filosófica podem ser alcançados relacionando-se a reflexão sobre o "eterno retorno" de Nietzsche com a do "ultrapassamento da Metafísica" de Heidegger[3]. Será, portanto, este o caminho desenvolvido pelo autor e, com base em seus argumentos, desenvolveremos o presente trabalho.

O niilismo que fora defendido por Nietzsche e levado à radicalidade por Heidegger será, também, um dos temas de discussão deste trabalho. Em Nietzsche, o niilismo ativo (ou consumado) representa a perda da verdade, a "morte de Deus, ou, também, a 'desvalorização dos valores supremos'"[4]. Enquanto, para Heidegger, niilismo seria "a redução do ser a valor"[5]. É preciso compreender como Vattimo trata desta semelhança entre o pensamento nietzschiano e heideggeriano acerca do niilismo. Tal reflexão conceberá o fim da Modernidade como sua conseqüência final.

Valendo-se do pensamento de Nietzsche e de Heidegger, Vattimo pensa as novas condições da existência na experiência pós-moderna. A Modernidade, no seu entender, se caracterizava pelo fato de estar dominada pela "idéia da história do pensamento como 'iluminação' progressiva, que se desenvolve com base na apropriação e na reapropriação cada vez mais plena dos 'fundamentos', que freqüentemente são pensados também como as 'origens'"[6]. "A noção de fundamento, e de pensamento como fundação e acesso ao fundamento"[7], como interpreta Vattimo, é posta em questão por Nietzsche e Heidegger[8].

Trata-se, por sua vez, do rompimento com a Metafísica e com o seu caráter "violento". Violência esta que recebe o seu significado das estruturas fortes sobre as quais o ser se funda, ou seja, do próprio fundamento, como agente absoluto, e que não permite diálogo, proximidade, mas antes requer apenas obediência cega, adoração. A violência da Metafísica pode ser compreendida, em outras palavras, como a pretensão de se chegar ao "princípio primeiro e último"[9].

Vattimo defende ser preciso ultrapassar as estruturas fortes da tradição metafísica, pois enquanto

O homem e o ser forem pensados, metafisicamente, platonicamente, em termos de estruturas estáveis que impõem ao pensamento e à existência a tarefa de 'fundar-se', de estabelecer-se (com a lógica, com a ética) no domínio do não-devideniente, refletindo-se em toda mitificação das estruturas fortes em qualquer campo da experiência, não será possível ao pensamento viver positivamente aquela verdadeira idade pós-metafísica que é a Pós-modernidade[10].

Daí a ontologia ser aqui apenas a interpretação da nossa condição ou situação: "o ser não é nada fora do seu 'evento'"[11].

Em sua obra intitulada Acreditar em acreditar [Credere di credere – 1996], Vattimo apresenta a sua interpretação de um novo fenômeno religioso, acontecendo neste período em que vivemos, dito "pós-moderno". Ele interpreta como um retorno à Religião, em particular, à Religião cristã. Desde já, deve-se aqui dizer que, ao falar em Cristianismo ele está se reportando, em particular, ao Cristianismo católico, em virtude do seu vínculo com uma tradição católica desde a sua juventude. Isto justifica a maneira de considerar o fenômeno religioso cristão e interpretá-lo nesta obra, pois o faz com base em sua experiência vivida (Erleibnis) no catolicismo, mas também como pensador e estudioso exponencial de nosso tempo.

Este fenômeno observado por Vattimo – mas não apenas por ele, como sustenta ao longo de sua obra – tem sido possível, graças ao fim da chamada Modernidade e com ela, o fim da Metafísica. Por mais anacrônica e paradoxal que se apresente tal situação, foi justamente a "morte de Deus" (para parafrasear Nietzsche), que possibilitou, segundo Vattimo, um retorno dos fiéis à Religião e, em particular, ao Cristianismo católico.

Tal fenômeno não deixa de ser instigante e por isso mesmo Vattimo se debruça sobre o tema, tanto como expectador, estudioso, filósofo, mas também como cristão, como ele ainda se denomina. Não obstante tal vínculo, é preciso destacar a presença de não poucas reservas e observações assumidas pelo autor em relação a algumas questões de ordem política, moral e sexual.

Este retorno à Religião ocorre, senão todo, pelo menos em parte, em razão também da descrença e desencanto com a ciência, ou seja, com o pensamento técnico-científico. Isto porque "o desencanto do mundo produziu também um radical desencanto da própria idéia de desencanto; ou, noutros termos, que a desmistificação acabou por voltar-se contra si própria, reconhecendo também como mito o ideal da liquidação do mito"[12]. Nesse sentido, "o 'fim da Modernidade', ou, em todo o caso, a sua crise, trouxe também consigo a dissolução das principais teorias filosóficas que julgavam ter liquidado a Religião"[13].

Desta forma pode-se pensar "então [que] nos vemos novamente livres para escutar as palavras da Escritura"[14], visto que a racionalidade científica também perdera o seu caráter de verdade, de estrutura estável. Daí termina licenciando-nos a nos religar[15] com o sagrado, a professar novamente a fé.

Entretanto, no final pós-moderno das filosofias absolutas, há ainda mais a ser analisado. Na verdade, percebemos que ao descobrir o quanto é insustentável a visão do ser como uma estrutura eterna que se espelha na metafísica objetiva, tudo aquilo que nos resta é justamente a noção bíblica da criação e da contingência e historicidade do nosso existir[16].

Ora, uma vez que nem mais a Modernidade se afirmou como verdadeira, no sentido de verdade absoluta e segura para a explicação do mundo e dos seus fenômenos, esta também caiu na descrença. Por isso, "hoje já não existem razões filosóficas plausíveis e fortes para ser-se ateu, ou para recusar a Religião"[17]. Ademais, como Vattimo nos diz em Depois da Cristandade [Dopo la Cristianità – 2002]:

Se Deus morreu, ou seja, se a Filosofia tomou consciência de não postular, com absoluta certeza, um fundamento definitivo, então, também não existe mais a 'necessidade' de um ateísmo filosófico. Somente uma Filosofia 'absoluta' pode se sentir autorizada a negar a experiência religiosa[18].

Como nem a Filosofia pode se arrogar como sendo absoluta, então o fiel pode voltar-se para a redescoberta da Religião: desta vez, porém, não mais no sentido absoluto como queria a Metafísica. Não se trata mais de obediência cega à Religião ou ao medo do "fogo devorador"[19], mas agora dotada de consciência e senso crítico, onde o praticante pode se sentir livre para debater e questionar as razões de sua fé. Nesse sentido, o Deus que Nietzsche declara morto é o da Metafísica, pois não nega a existência do divino, bem como as razões para cultuá-lo.

Surge, contudo, outro problema: a Religião não pôde ser capaz de responder às questões suplantadas pela técnica, nem a ciência também pôde, de igual forma, dar o conforto e segurança ao homem. Se não foi possível responder também todas as suas questões, o homem vê-se ainda mais confuso em sua existência, uma vez que ele não se curva mais ante a Metafísica absoluta, mas sente-se também desiludido com a ciência moderna. O que restaria então? Vattimo se utiliza das reflexões de Nietzsche e Heidegger para responder a tal questão: o niilismo. Resta o nada para acreditar, ou seja, "o niilismo como ponto de chegada da Modernidade"[20]. Eis aí a conseqüência imediata e resultante deste abismo (Ab-Gründ) diante do qual se depara a humanidade após a ausência ou a dissolução dos fundamentos.

1.2Sobre o niilismo: Nietzsche e Heidegger

Como Gianni Vattimo empreende a tarefa de interpretar o niilismo como sendo a conseqüência resultante do fim da Modernidade e, juntamente com seu fim, a ausência de fundamentos absolutos? Ele encontra nas reflexões de Nietzsche e Heidegger uma semelhança no que concerne ao niilismo e os interpreta de uma maneira muito própria, talvez diferentemente da definição que tenhamos aprendido no estudo formal. Vejamos, pois, como se dá tal construção (ou desconstrução).

O autor percebe uma conexão harmônica entre o pensamento nietzschiano e o heideggeriano acerca do niilismo. Enquanto que "para Nietzsche, todo o processo do niilismo pode ser resumido na 'morte de Deus', ou também, na 'desvalorização dos valores supremos', para Heidegger, o ser se aniquila na medida em que se transforma completamente no valor"[21]. A síntese do pensamento nietzschiano-heideggeriano que Vattimo realiza com base em tais concepções, seria a sentença de que o niilismo é a "redução do ser a valor de troca"[22].

Conforme o comentário de Rossano[23] acerca da interpretação vattimiana de tais autores (Nietzsche e Heidegger), para Nietzsche o "niilismo é a descoberta da perda da verdade, da 'morte de Deus', ou melhor, o estado, a condição de um mundo sem mais verdade, fundamentos [...]"[24], ao passo que para Heidegger é "também o movimento que se encerra com o não ser mais do ser, o processo em que do 'ser como tal nada mais há"[25]. Desta forma, o ser assume um caráter efêmero, histórico, portanto, acontecimento, ou seja, o ser não é, o ser acontece. Esta é a idéia central e comum nas idéias nietzschianas e heideggerianas, onde interpretam o ser como evento.

Este ocaso do ser, segundo Vattimo, é a condição necessária para o retorno à Religião. Por mais contraditória que se apresente tal afirmação, de que o Ocidente tem, no seu cerne, a vocação ao esvaziamento – que ele chamará em outra parte de kenosis – uma vez que Nietzsche lembra que o Ocidente é justamente a "terra do ocaso, do declinar do ser"[26], isto significa, portanto, que "o ser tem uma vocação niilista"[27]. Em trecho de um artigo de Pecoraro, ele ainda nos dá outra interpretação do niilismo como sendo "a falta da falta; como aquilo que nos paralisa na interrupção da comunicação, que barra o acesso à alteridade"[28].

Com esta interpretação já principiamos a preparar o próximo argumento, ou seja, o da violência da Metafísica. Contudo, abordaremos pormenorizadamente em seguida, por ora basta tal alusão. Com base nestes conceitos aqui delineados, torna-se mais clara a compreensão daquilo que Vattimo interpreta como o modelo de niilismo Nietzsche-Heidegger e a sua importância. Trata-se, conforme Vattimo designa, da única chance[29] e alternativa, como o resultado final e necessário do fim da Metafísica, para o reflorescimento da Religião nos últimos tempos e mesmo a sua necessidade para uma "sobrevivência de Deus", uma vez que a declaração de que "Deus está morto" alcança o Deus moral, metafísico, o fundamento último. Ora, dizer que o niilismo é a nossa única chance é, em outros termos, afirmar a "chance de uma nova posição do homem perante o ser"[30].

A Modernidade veio ser a antítese (para se falar em sentido dialético) da Metafísica, no sentido que esta seria caracterizada pelos seus valores absolutos, pelo Deus moral acerca do qual não se podia falar nada, mas a única função do homem era adorá-lo. Tais fundamentos, no entanto, foram percebidos pela Modernidade como insustentáveis e o esclarecimento (Aufklarüng) pôs à baila estas questões. Ou seja, a Modernidade – com seu pensamento técnico-científico – assumiu que a Religião e as demais formas de manifestações metafísicas eram meramente ocupantes temporárias da razão até o momento em que a ciência pudesse explicar, de forma plausível, tais fenômenos[31]. A Pós-modernidade seria, pois, a "síntese" da Modernidade, visto que nem a ciência conseguiu responder às questões postas, a ponto de ela assumir também um caráter absoluto.

É com essa conclusão niilista que se sai de fato da Modernidade (...). Pois a noção de verdade não mais subsiste e o fundamento não mais funciona, dado que não há fundamento algum para crer no fundamento, isto é, no fato de que o pensamento deva 'fundar': não se sairá da Modernidade mediante uma superação crítica, que seria um passo ainda de todo interno à própria Modernidade. Fica claro, assim, que se deve buscar um caminho diferente. É esse momento que se pode chamar de nascimento da Pós-modernidade em Filosofia (...)[32].

Para concluir este tópico, merece destaque um trecho da entrevista concedida por Vattimo ao jornalista Manuel da Costa Pinto e também à jornalista Maria Andréia Muncini, em ocasião de sua visita ao Brasil, onde conferiu uma série de palestras em São Paulo e Rio de Janeiro. Quando questionado se "a derrubada hermenêutica dos valores absolutos não poderia levar a outra forma de fanatismo, a uma violência niilista"[33], Vattimo responde negativamente dizendo que:

O niilismo, tal como definido por Nietzsche, é a perda de valor dos valores supremos: ora, como imaginar que alguém que não crê nos valores saia por aí e vire um kamikaze, um homem-bomba, um homicida? A ameaça não são os niilistas, mas os não-niilistas. Digo sempre que nós não somos suficientemente niilistas. Esse é o nosso problema, no sentido de que todos os terrorismos que conhecemos são de tipo fundamentalista, praticados por pessoas que crêem intensamente naquilo em que crêem, a ponto de se matarem para impor sua crença aos outros[34].

1.3Ultrapassar a violência da Metafísica

A Metafísica essencialista defendia que a violência seria "aquilo que impede a realização essencial da coisa"[35]. Vattimo, entretanto, compreende a "violência em sentido de silenciamento, interrupção do diálogo de perguntas e respostas"[36]. Ora, a inspiração da violência é a "necessidade, o propósito, a pretensão de chegar ao (unificar-se com o, atingir o) princípio primeiro e último"[37], por conseguinte, características da Metafísica.

A Metafísica é violenta, segundo Vattimo, em virtude destas estruturas fortes e, por que não dizer, fechadas para uma avaliação, um debate ou mesmo questionamento. A verdade que aqui apareceria como um reflexo de uma "estrutura eterna do real"[38], se apresenta irrefutável, irrevogável, inquestionável. Esta absolutização do real, a busca pela verdade e o fundamento último, é o que tornaria a Metafísica essencialmente violenta, no sentido de que não possibilita o diálogo, mas, ao contrário, silencia e sufoca.

Ao falar de violência da Metafísica, Vattimo está se reportando à característica entre lei e natureza que a compõe. Isto significa dizer que o princípio metafísico é violento na medida em que busca chegar ao fundamento primeiro e último do ser. A "violência [está] implícita em toda a ultimidade, em todo o princípio primeiro que silenciaria qualquer pergunta ulterior"[39]. Como se dá, porém, o ultrapassamento da violência da Metafísica?

Para Vattimo, este salto que ultrapassa e vai além das estruturas violentas se dá justamente com a kenosis de Deus. O mundo pós-moderno interpretado pelo filósofo italiano, tem a sua salvação compreendida como "dissolução do sagrado-natural violento"[40]. Entenda-se kenosis como a "exclusão de todos aqueles aspectos transcendentes, incompreensíveis, misteriosos e também bizarros"[41] da encarnação de Deus. Uma outra definição que Vattimo propõe para kenosis é justamente a "encarnação como renúncia de Deus à própria soberana transcendência"[42]. Desse modo, a transcendência de Deus caracteriza-se como a grande violência Metafísica[43], porque, desta forma, se torna inalcançável, imperscrutável, incomunicável. Cabe, pois, ao homem, apenas o direito de contemplar a divindade e adorá-la.

Identificando a Igreja Católica como um grande expoente da violência da Metafísica, portanto "uma estrutura fortemente organizada em sentido hierárquico, vertical e definitivamente autoritário"[44], Vattimo vai propor – ou pelo menos, identificar – como se dá a ultrapassagem desta violência. Para tanto, assume um papel fundamental a interpretação que ele realiza acerca da morte de Jesus na cruz e a sua vitimização como bode expiatório, ou seja, o sacrifício como mecanismo necessário para a "superação" da violência metafísica.

A Metafísica é considerada insuperável, não podendo ser ultrapassada (Überwunden), mas apenas aceita, distorcida[45] (Verwunden), exceto pelo próprio Ser, ou seja, o absoluto só poderá ser superado pelo absoluto. Ou, como diria Heidegger, "somente Deus pode nos salvar"[46]. Esta é idéia de Heidegger onde diz que "a 'insuperabilidade' da Metafísica, que não pode ser realmente ultrapassada com uma decisão humana, até que o próprio ser se dirija a nós de outra forma"[47].

O sacrifício como vitimização necessita de um bode expiatório. Jesus que se entrega por livre escolha, rompe com este círculo vicioso da violência (violência gera violência), porque não foi morto por outrem, senão se entregou à própria morte para a redenção de todos. Este esvaziamento completo e total de Deus é a salvação e o salto para o fim da violência Metafísica. "A kenosis não é meio de redenção, é a própria redenção"[48]. A ação salvífica da revelação de Cristo reduz, portanto, a violência das instituições.

A "morte de Deus", com efeito, traz como conseqüência a ausência de princípios absolutos, portanto, de verdade única. Agora o ser é compreendido como evento e, assim sendo, a verdade assume também um caráter transitório, pois, de reflexo do real, torna-se mensagem histórica, "caída" no tempo. Daí a melhor interpretação ao dizer que o ser "acontece" (do italiano accade, cai). Tornando-se histórica, a verdade requer agora interpretação (como diria Nietzsche: "Não existem fatos, apenas interpretações") [49], o que implica participação, diálogo; portanto, ausência da violência, porque ausência do sacro natural.

O ser agora assume um caráter mimético, camaleônico, adaptável à história e, nesse sentido, interpretável, hermenêutico. Por isso torna-se possível o retorno à Religião: porque Deus se aproxima do homem e este de Deus, sendo agora capaz, também, de interpretá-lo, de conhecê-lo. Fundamental é este pensamento, visto que Vattimo, em outro momento, diz ser a salvação, interpretação[50]. A salvação agora assume, portanto, um caráter histórico e como tal, passível de interpretação. Trata-se de uma ontologia hermenêutica[51]: "a salvação não está, positivamente, nas nossas mãos, mas aquilo que nos é pedido, é a vigilância de modo a não nos deixarmos enganar pelo anticristo"[52].

A salvação, como interpretação, alcança como seu destino o niilismo: a última conseqüência do esvaziamento de Deus (kenosis). Ora, debater o fenômeno do retorno à Religião, bem como falar ainda do ser em nossa situação epocal, só é possível por esta forma de niilismo reencontrado na mensagem cristã, ou – nas palavras de Vattimo – trata-se do niilismo consumado como nossa única chance[53], visto que "o ultrapassamento da Metafísica [violência] só pode acontecer como niilismo"[54]. Conclui-se com isso, que o niilismo é o meio final para a salvação, uma vez que salvação assume aqui um caráter interpretativo-participativo.

Para nos salvarmos é necessário que compreendamos a palavra de Deus na Escritura e a apliquemos corretamente à nossa condição e situação (subtilitas applicandi). Não só: é igualmente necessário interpretá-la de forma a que não se choque com a razão, usando, portanto, as nossas faculdades para respeitar profundamente a palavra de Deus e evitar que lhe sejam atribuídos significados aberrratórios[55].

Desta forma, a passagem "conhecereis a verdade e a verdade vos libertará"[56], da qual nos narra o Evangelho, pode ser claramente compreendida para os dias atuais. Trata-se da salvação como interpretação e alcance da verdade, não de uma verdade absoluta, mas posta no seu tempo, aberta ao diálogo, histórica, e que rompe, assim, com a violência da Metafísica e, por que não dizer, do Cristianismo como ente ligado a esta tradição [Metafísica].

1.4A secularização e o Cristianismo

O que é, pois, secularização? Como Vattimo interpreta tal fenômeno e o incorpora ao Cristianismo na tentativa de explicar o retorno à Religião, a "morte de Deus" e as suas conseqüências? Ora, o ponto que sustenta a teoria do "pensamento fraco" (resposta ética para o fim dos fundamentos absolutos postulados pela Metafísica clássica; debilitamento das estruturas fortes do ser) se apóia na idéia da secularização. Vattimo compreende a secularização de uma forma positiva e até necessária para o Cristianismo. Enquanto o pensamento tradicional identifica a secularização como um mal a ser combatido, pois significa uma dissolução do sacro[57], Vattimo a considera como algo positivo, e mesmo necessário, justamente para a sobrevivência do próprio Cristianismo.

A secularização, que permanece como a dissolução do sagrado ou dessacralização do ser, não é, entretanto, para Vattimo, um abandono da Religião, como a entende o Cristianismo. Ao contrário,

Secularização é o modo pelo qual se atua o enfraquecimento do ser, ou seja, a kenosis de Deus, que é o cerne da história da salvação, ela não deverá ser mais pensada como fenômeno de abandono da Religião, e sim como atuação, ainda que paradoxal da sua íntima vocação. É em relação a esta vocação para o enfraquecimento e para a secularização que uma Filosofia coerentemente pós-Metafísica deverá procurar entender e criticar, ainda, os vários fenômenos de retorno à Religião na nossa cultura, com o efeito inevitável, porém, de pôr a si mesma também em jogo[58].

Quanto mais a sociedade se desenvolve mais se tem abandonado a experiência com o sagrado, com a Religião. O desenvolvimento da civilização está inversamente proporcional à sacralidade, ou seja, quanto mais civilizados nos tornamos, tanto menos sacralizada se torna a sociedade. É este o fenômeno que Vattimo denomina secularização. Para ele, este fenômeno, antes de ser visto de uma maneira negativa, é compreendido, porém, como necessário, a ponto de ser compreendido como vocação íntima do Cristianismo.

Há outro ponto também essencial para a compreensão do pensamento vattimiano e do seu pensiero debole. O Deus que morre na cruz e esvazia-se completamente de si – conforme a interpretação dada por São Paulo[59] – está presente também na secularização, que também se esvazia, enfraquece ou, podemos dizer, esquece de si. Daí toda a idéia do niilismo visto como a causa final do processo de secularização e também interpretado positivamente. Nesse sentido, pode-se dizer que a secularização e o niilismo, longe de serem momentos negativos de distanciamento da Religião e de Deus são, na verdade, "imitação" dos passos do Cristo que se esvaziou para a redenção e salvação da humanidade.

O esvaziamento do ser, o enfraquecimento das estruturas fortes e o niilismo conseqüente, deste processo, é o que possibilita a salvação, porque é identificação com Deus (não o moral, como diria Nietzsche, este está morto). O Deus reencontrado na Filosofia pós-metafísica se abre ao diálogo com o homem, nada tem de atemporal. No capítulo Secularização: uma fé purificada?[60], Vattimo esclarece esta sua visão da secularização como positividade. Para ele,

Secularização como fato positivo significa que a dissolução das estruturas sagradas da sociedade cristã, a passagem a uma ética da autonomia, à laicidade do estado, a uma literalidade menos rígida na interpretação dos dogmas e dos preceitos, não deve ser entendida como um decréscimo ou uma despedida do Cristianismo, mas como uma realização mais plena da sua verdade que é, recordemo-lo, a kenosis, o rebaixamento de Deus, o desmentir dos traços naturais da divindade[61].

Nesse sentido, o processo de secularização encontra uma íntima ligação com o Cristianismo, visto que a encarnação (de Deus) significa a dissolução do sagrado natural violento[62]. Trata-se, portanto, da libertação do homem das estruturas fortes do ser. O homem secularizado não é mais dependente de um ser supremo[63], não é mais servo, mas, ao contrário, o seu amigo[64]. A dissolução do sagrado violento é, sobretudo, o fim desta imagem do Deus castigador[65].

Para Vattimo, a secularização assume um caráter libertador, porque "tem como conseqüência revelar de uma forma cada vez mais plena a transcendência de Deus"[66], que se dá pela sua amizade com o homem. Daí ele sugerir uma nova forma de Cristianismo, ou seja, a do Cristianismo reencontrado como doutrina da secularização – este interpretado por Vattimo em oposição ao Cristianismo apocalíptico e trágico das Escrituras[67].

CAPÍTULO II

Morte da Religião ou a sua transfiguração

Tendo percorrido todo o itinerário do capítulo anterior, para compreendermos os pressupostos iniciais a que nos conduz este presente trabalho, a saber, o fenômeno religioso na experiência da Pós-modernidade, bem como as conseqüências de tal fenômeno na sociedade (niilismo, secularização, enfraquecimento das estruturas fortes, etc.) e a relação que Vattimo compreende de todo este processo com o Cristianismo reencontrado no Ocidente, tencionamos, neste capítulo seguinte, explicitar a compreensão vattimiana do que ele denomina "morte ou transfiguração da Religião", ou seja, a Religião que retorna, mas de um modo "metamorfoseado", transformado.

2.1Acreditar em acreditar: Vattimo e o anúncio de Nietzsche

O termo transfiguração vem originalmente do grego μεταμόρφωσις, significando metamorfose, transformação. Podemos ainda derivar da sua vertente latina como sendo transfiguratione, ou propriamente transfiguração, como ficou conhecido e difundido. Vejamos, pois, como este étimo se construiu no interior do pensiero debole de Gianni Vattimo.

O anúncio da "morte de Deus" é de fundamental[68] importância para a construção de sua Filosofia e será abordado como questão ao longo deste segundo capítulo, além de estabelecermos uma relação com a declaração vattimiana na sua obra Credere di credere. Esta exposição nos conduzirá a uma consequente reflexão sobre o fim da Metafísica, porque, na concepção nietzschiana-heideggeriana, a "morte de Deus" está intimamente ligada ao fim da Metafísica – ou, em outras palavras –, a "morte de Deus" é o marco do fim da Metafísica.

Vattimo encontra nos ensinamentos de um autor mediévico – o monge calabrês Gioacchino da Fiore – todo o apoio para o desenvolvimento destas idéias. O monge, nascido no ano de 1132 faz, em tom quase profético, um anúncio daquilo que Vattimo trabalha em suas obras, isto é, a chegada de um novo tempo ou Idade que, como veremos, assemelha-se ao que tem sido afirmado acerca do fim da Metafísica e o que se denomina hoje de Pós-modernidade.

Trata-se, portanto, de compreender a questão da Pós-modernidade como sendo "o fim da época de superação, isto é, da época do ser pensado sob o signo do novum"[69], pois o uso do termo pós é resultante deste pensamento de enfraquecimento das estruturas fortes. Segundo Vattimo interpreta, a Pós-modernidade assume três principais características: fruição, contaminação e o pensamento organizado pela técnica (organização total)[70]. Entretanto, antes de se enfrentar tal problema, é preciso uma passagem por Credere di credere.

Pensamos ser este ponto do texto o mais "autobiográfico", uma vez que, de saída, já se delineia para nós um sentido de relação entre autor e o tema estudado. Falamos da relação que Gianni Vattimo desenvolve com o pensamento de Nietzsche e como o interpreta para os dias de hoje, isto é, conforme comentamos anteriormente, os da Pós-modernidade.

Dissemos autobiográfico porque é Vattimo mesmo quem confere a interpretação do que venha a ser o étimo "acreditar em acreditar", com base em uma experiência particular. Do italiano credere di credere, tais palavras já trazem em si uma reflexão sintética daquilo que vem sendo desenvolvido nesta monografia e com base nas obras ora consideradas neste trabalho[71]. Tomemos, pois, as palavras de Vattimo, visto que "o tema da Religião e da fé parece requerer uma escrita necessariamente 'pessoal' e comprometida"[72]. Ele afirma que:

A expressão me veio em mente um dia em que, falando ao telefone – ainda por cima em um telefone público, exposto, em meio ao barulho do tráfego e das vozes das pessoas – com um velho professor, um homem de muita fé que eu não via há tempos, e que perguntou se, afinal de contas, eu ainda cria em Deus, respondi: "Bem, creio que creio"[73].

Deste fato aparentemente inusitado nasceu o termo que dá nome a este tópico, bem como a um de seus livros. Pretendemos dizer com isso que, como nos explica o autor, trata-se de um calembour[74], ou seja, de um trocadilho que ele usa para designar as variações que a palavra acreditar pode denotar.

Na verdade, a expressão soa paradoxal mesmo em italiano, pois credere tanto pode significar ter fé, convicção, certeza de alguma coisa, quanto opinar ou acreditar em algo com uma certa margem de incertezas. Para dar sentido à expressão, eu diria, portanto, que o primeiro 'credere' tem este último significado, ao passo que o segundo deveria manter o primeiro dos significados: ter fé, convicção, certeza[75].

Tendo realizado este preâmbulo inicial, que pensamos não ter sido sem propósito, podemos avançar e nos debruçar sobre a relação do pensamento vattimiano com o pensamento nietzschiano, mais especificamente, no que concerne ao anúncio que Nietzsche faz sobre a "morte de Deus".

Vattimo estuda mais aprofundadamente o pensamento de Nietzsche (bem como o de Heidegger) logo após a sua graduação. Levado pela influência do humanismo de Jacques Maritain e pela sua descrença na Modernidade, depara-se com o anúncio nietzschiano da "morte de Deus". Paradoxalmente, ele reencontra o Cristianismo por meio de escritos anticristãos como os de Nietzsche, sob a forma do crer que se crê. Desse modo, no intuito de redescobrir a sua fé, como ele mesmo diz, mas não só a sua, pois ele acredita ser este também um fenômeno experimentado em todo o momento cultural em que no encontramos[76]:

Parece-me dever precisar desde o início que se me decido a falar e a escrever sobre a fé e a Religião, o faço porque julgo que o assunto não diz respeito apenas ao meu renovado interesse individual por este tema: o que é decisivo é pressentir um ressurgimento do interesse religioso no clima cultural em que me movo[77].

O autor se vê imbuído desta idéia nietzschiana da "morte de Deus" e a faz central em sua obra. Influenciado por Nietzsche, tenta, ao mesmo tempo, redimi-lo deste caráter "maldito" que lhe fora atribuído, dando uma conotação muito própria para o anúncio da "morte de Deus" e do fim da Metafísica.

Desse modo, a declaração da "morte de Deus" não pretende ser uma afirmação da não-existência de Deus, pois se fosse esta a intenção de Nietzsche, ele teria que sustentar a possibilidade do conhecimento de uma outra verdade absoluta, incorrendo, desta forma, em outro princípio metafísico como sendo uma "estrutura verdadeira do real".

A "morte de Deus" nos indica tão-somente o fato de que aquilo que foi ultrapassado foi a idéia do Deus moral da Metafísica, mas não abole o supra-sensível de fato, nos diz apenas que não há um fundamento (Gründ) definitivo. Nada mais que isso. Se não há, portanto, mais um fundamento definitivo, o ser acontece na história, torna-se evento. Esta é a idéia de partida que Vattimo trabalha com base na influênciasofrida pela declaração de Nietzsche quanto à "morte de Deus".

2.2O fim da Metafísica e a morte de Deus

O intuito de Vattimo, ao examinar o pensamento de Nietzsche e a sua declaração da "morte de Deus", não seria outra coisa senão discutir até que ponto tal declaração implica (ou SE implica) na impossibilidade de uma experiência religiosa. Quando declara a "morte de Deus", Nietzsche apenas se reporta ao "Deus moral", aquele da Metafísica aristotélica: o fundamento último, dogmático. Está, portanto, simplesmente dizendo que "não mais podemos pensar a realidade como uma estrutura fortemente ancorada em um único fundamento, que a Filosofia teria a tarefa de conhecer e a Religião, talvez, a de adorar"[78]. Esta idéia da "morte de Deus" já estava implícita desde Heidegger, quando preconizava sobre o fim da Metafísica, ou seja, o marco da "morte de Deus" é a consumação do fim da Metafísica.

A conseqüência da "morte de Deus" seria a superação (Überwindung) da Metafísica, o rompimento ou a inconsistência das estruturas fortes do ser. Ora, se "Deus morreu, ou seja, se a Filosofia tomou consciência de não poder postular, com absoluta certeza, um fundamento definitivo, então, também não existe mais a 'necessidade' de um ateísmo filosófico. Somente uma Filosofia 'absoluta' pode se sentir autorizada a negar a experiência religiosa"[79].

Evidente que o termo superação (Überwindung) seria mais bem aplicado se se utilizasse a sua acepção original que Vattimo propõe, ou seja, "rimettersi (nos vários sentidos da palavra em italiano: restabelecer-se, sarar de uma doença; remeter-se a alguém; remeter-se alguma coisa, como transmitir uma mensagem)[80], o que nos daria a idéia de uma convalescença, portanto, algo de que o ser tem de se recuperar. Nesse sentido, a superação de que a Pós-modernidade se serve, não seria uma superação como alcance de um outro nível de verdade mais pura, senão como sendo uma Verwindung, isto é, uma distorção, transmissão, ou ainda, uma "despedida da Modernidade"[81].

Em Nietzsche, segundo Vattimo, "Deus morre precisamente na medida em que o saber não precisa mais chegar às causas últimas, o homem não precisa mais crer-se uma alma imortal"[82]. O que se pode perceber também em decorrência do anúncio da "morte de Deus", entre outras coisas, é, com efeito, o retorno à Religião, conforme já fora exposto em páginas anteriores:

Pois bem, hoje parece que um dos principais efeitos filosóficos da morte do Deus metafísico e do descrédito geral, ou quase, em que caiu todo o tipo de fundamento filosófico, foi justamente o de ter criado um terreno fértil para uma possibilidade renovada da experiência religiosa[83].

Este retorno à Religião nos impõe, contudo, uma vez mais a perguntar sobre o ser. Se não podemos mais pensar o ser como fundamento último e verdade absoluta, então o ser que reencontramos agora assume um caráter transitório, histórico. Por isso Vattimo fala sobre o ser como evento, o evento do ser (Ereignis).

Como tal historicamente dado, o ser carece não mais de contemplação, mas sim de interpretação. O fim da idéia do ser como fundamento nos liberta também da possibilidade de toda forma de totalitarismo, da verdade que não se deixa questionar, como assim foram os totalitarismos que produziram, entre outras coisas, Auschwitz ou Gulag. A história é compreendida como diversa e pluralizada, o que nos abre ao diálogo com outras civilizações e culturas: daí o fenômeno cada vez mais intenso do ecumenismo e do diálogo inter-religioso.

Esta pluralidade de pensamento, esta diversidade cultural que nos liberta das estruturas fortes e violentas da Metafísica são apregoadas, em particular, pelos filósofos pós-heideggerianos, e denominada por Vattimo como sendo pensamento fraco. É justamente nesta debilidade do pensamento ou no enfraquecimento do ser que a Filosofia reencontra a Religião.

O ser agora interpretado pelo pensamento fraco, já não se nos apresenta como uma estrutura, mas sim como "evento", ou seja, como uma tendência ao enfraquecimento. Pode-se, portanto, dizer que o ser não [mais] é, ele simplesmente acontece[84]. A "morte de Deus" nos indica o fim da Metafísica e com ela o fim das estruturas fortes do real, das instituições; livra-nos da pretensão de determos a verdade absoluta; afasta-nos da crença em uma ordem fundada, estável e necessária do ser. O ser como evento "é o evento que acontece para nós hoje"[85].

2.3O desenvolvimento vattimiano dos ensinamentos de Gioacchino da Fiore

Gioacchino da Fiore (1132 – 1202) foi um abade cisterciense, filósofo, místico, defensor do milenarismo e do advento da Idade do Espírito[86]. Nascido em Celico, província de Cosenza (Itália), era filho de Maurus de Celico. Conta-se que certa vez, em peregrinação à Terra Santa, Gioacchino aprofundou a sua fé entregando-se a um intenso misticismo, aparentemente em razão de ter presenciado uma grande calamidade, talvez uma epidemia de peste. Passou, então, a quaresma daquele ano em contemplação no Monte Tabor[87], onde se diz ter recebido, em visão, a inspiração divina que terá guiado o resto da sua vida.

Vattimo encontra suporte nos ensinamentos de Gioacchino da Fiore, em especial, no tocante ao retorno à Religião, como uma espécie de "profecia" preconizada pelo monge calabrês. Nesse sentido, Vattimo assume a tarefa de desenvolver tal pensamento, encontrando nele familiaridades no que se reporta ao pensamento fraco, e o reencontro possível entre Filosofia e Religião.

Este reencontro, contudo, não significa que "a Filosofia tenha o dever de retornar pura e simplesmente à Bíblia e, eventualmente, à Igreja"[88]. Ao contrário, Vattimo vai traçar, neste ponto, partindo dos ensinamentos de Gioacchino da Fiore, como pode se dar este retorno sem prejuízo da razão filosófica, e sem implicar em um retorno à Metafísica.

Se, como vimos anteriormente, a história da salvação agora se dá não mais como momento objetivísitico, mas apenas como história da interpretação, Gioacchino da Fiore tem muito a nos ensinar a este respeito. Ele mesmo deu uma conotação toda particular à interpretação das Escrituras, o que denominou de "inteligência espiritual", ou seja, a "capacidade de entender os eventos narrados pela Bíblia antes, e talvez, mais fundamentalmente, como 'figuras' de outros eventos históricos, do que como parábolas voltadas para a edificação dos fiéis"[89]. Uma vez que a salvação agora assume um caráter histórico-interpretativo, pode-se dizer que ela ainda não se efetivou plenamente, mas está em curso, ou seja, a salvação se dá com a interpretação. Para nos salvarmos é preciso, pois, interpretar a Palavra de Deus na Escritura e aplicar corretamente à própria condição histórica e situação epocal. Uma vez que o próprio Cristo é a interpretação do Pai, o Verbo (Logos), a salvação para os homens também passa pela interpretação das Escrituras.

É disto que Gioacchino fala e que Vattimo interpreta como as "Idades do Espírito". Gioacchino da Fiore compreende a Sagrada Escritura no contexto da história. Considera a Bíblia como sendo dividida historicamente em três momentos, estádios, ou Idades da história, como ele mesmo vai sustentar.

A primeira Idade corresponde ao governo de Deus Pai e é representada pela Lei, pelo poder absoluto. Marcada pelo temor ao Deus "totalmente outro"[90], pela escravidão à lei e, portanto, pela violência Metafísica (como já vimos em outra parte deste trabalho) no sentido de que não se abre para o diálogo, mas somente requer contemplação, adoração e obediência servil. Esta Idade está compreendida nos textos do Antigo Testamento.

A segunda Idade, Gioacchino denomina como a "Idade da Graça", ou seja, a da revelação do Novo Testamento. É caracterizada não mais pela escravidão, mas pela servidão filial, voluntária, por amor ao Cristo e aos outros. Isto implica no exemplo da pessoa do Filho que se dá pela kenosis, compartilhando a "lama" [91] da humanidade e não mais marcada pela contemplação, senão agora pela ação. Esta Idade nos é contemporânea, por se tratar do estádio em que nos encontramos em nossa condição presente.

Finalmente, a terceira se caracteriza pela liberdade e se assume na Pessoa do Espírito. Isto significa dizer uma inteligência espiritual para interpretar as Escrituras, outrora inacessível aos demais, cabendo-nos apenas a sua servil obediência prática. Esta profecia de Gioacchino será a plenitude dos tempos, visto que não mais nos relacionaremos como escravos, nem tampouco como servos [embora] voluntários, mas agora como amigos (caráter de proximidade da divindade). Contudo, esta Idade do Espírito ainda não se efetivou em nosso tempo, mas trata-se de um tempo que virá: "O Império do Divino Espírito Santo".

Conforme Vattimo, trata-se de um tempo de caridade, igualdade, liberdade. Para Gioacchino (e por isso ele considera e desenvolve tal pensamento) a "Idade do Espírito Santo" será, portanto, um tempo em que não se necessitará mais de instituições. Nesse sentido, poderão ser dispensadas as estruturas do poder temporal da Igreja, uma vez que qualquer "plebeu" será imperador, ou seja, terá a sabedoria divina que os iluminará igualmente (inspiração divina).

Esta "inteligência espiritual"[92] de que fala Gioacchino é uma evolução natural que, segundo ele, move-se no curso da história da humanidade. Percebemos, então, de maneira mais clara e lógica o percurso que Vattimo fez em suas obras, pois para se alcançar esta "plenitude da graça" é preciso todo um itinerário já traçado aqui. Desse modo, a "morte de Deus", o fim da Metafísica, a secularização, o ocaso do ser, o seu debilitamento, a ausência de estruturas fortes e o próprio niilismo como vocação do ser, são (agora é Vattimo quem faz toda esta interpretação do pensamento de Gioacchino) elementos positivos e não negativos como se poderia pensar mesmo para o Cristianismo. Isto porque, acreditava-se que fosse negativo todo o processo de secularização e enfraquecimento para a Religião/Cristianismo.

Em vez disso, tem-se, porém, revelado como um caminho necessário e positivo, até mesmo para a sua própria sobrevivência. Daí todo este fenômeno de declínio e retorno ao sagrado – mas desta vez fora das idéias absolutistas da Metafísica, portanto, um sagrado transfigurado – ter sido já preconizado e compreendido como relevante para uma "evolução espiritual" ou mesmo para um retorno do tema relativo ao ser no cenário de discussão da Filosofia. Por isso é possível falar novamente do ser e assim a Filosofia discutir uma vez mais o tema da Religião.

2.4Pós-modernidade e enfraquecimento das estruturas fortes

A expressão "Sou ateu, graças a Deus" tem sido apreciada por Vattimo e creio que tal assertiva possa nos ajudar na compreensão deste tópico. Vejamos:

A expressão 'sou ateu, graças a Deus' é dita em italiano [e em português] como fosse uma espécie de piada paradoxal, mas não o é tanto assim. É precisamente enquanto herdeiro da tradição judaico-cristã, que pensa o real com criação e como história de salvação, que o pensamento pós-moderno se liberta, realmente, da Metafísica objetiva do cientificismo, e passa a ser capaz de corresponder à experiência da pluralidade das culturas e da historicidade contingente do existir[93].

Vattimo toma uma frase em princípio sem importância (em especial por se tratar de uma obra filosófica) e a torna parte importante para a compreensão de seu discurso. Ao proferir esta frase, o autor está afirmando que hoje o ateísmo filosófico é possível justamente graças ao fato da essência do ser cristão do mundo ocidental. Poderíamos dizer, portanto, o "sou ateu, graças a Deus" de uma outra forma, a qual talvez permanecesse: "graças a Deus (no sentido de por causa Dele), sou ateu". Ou, nas palavras de Vattimo:

Quando digo que 'graças a Deus sou um ateísta', 'graças a Deus' é muito importante, significa graças à história da revelação, da salvação, da dissolução do Ser que sou um ateísta e essa história realmente é minha fundamentação paradoxal[94].

Se o homem pode dizer-se ateu, graças a Deus, talvez Nietzsche sustentasse que é porque Deus está morto. Ele está morto porque foram os seus fiéis que o mataram[95]. Se pudéssemos utilizar um marco histórico para o fim da Modernidade seria com esta declaração que o faríamos. A "morte de Deus" marca o fim da Modernidade, uma vez que tal acontecimento nos põe diante da possibilidade da criação de novos conceitos, ou seja, pensar o mundo à maneira de nossa condição pós-moderna é abrir-se a outras possibilidades de existência. Isto porque as verdades, enquanto absolutizadas, perderam a sua razão de ser, enfraqueceram em seus significados. Ora, uma vez superada a idéia de verdade, então, a verdade primeira ou o fundamento último que chamamos Deus, também se torna inconsistente, dissoluto.

Juntamente com esta dissolução do ser, ou de Deus como ente absoluto, pode-se perceber como conseqüência, a dissolução dos fundamentos igualmente absolutos postulados pela Metafísica, tornando-se, portanto, sem forças, débil, fraca. Daí o termo cunhado por Vattimo, pensamento fraco, ou do seu original italiano, pensiero debole. O ser não é negado de todo, como já fora dito, muito menos Deus é compreendido como inexistente, mas as estruturas fortes deste pensamento, as instituições detentoras destes absolutismos ou verdades últimas são desestruturadas, mostrando também a sua debilidade. Por isso o niilismo, não como condição negativa, senão como meio de sobrevivência das instituições e do próprio ser, pois sua fraqueza em nada suplanta sua "credibilidade", mas, ao contrário, torna passivo, uma vez mais, digno de fé, porque historicamente e dinamicamente adequado à nossa condição.

Como a Modernidade se caracteriza pela busca sempre constante do "novo", ou seja, de uma verdade cada vez mais fundamental, absoluta, que substitua as existentes, termina por caracterizar Deus como verdade inquestionável, por isso inalcançável. Dessa forma a proximidade da verdade cada vez mais superior seria uma proximidade do absoluto. Diferentemente, a Pós-modernidade salta no tempo, não como superação, no sentido de criar algo novo, mas no sentido de substituir os já existentes (eterno retorno).

Por isso a justificação do termo pós, de pós-moderno. Tal étimo "indica, com efeito, uma despedida da Modernidade, que na medida em que quer fugir das suas lógicas de desenvolvimento, ou seja, sobretudo a idéia de 'superação' crítica em direção a uma nova fundação, busca precisamente o que Nietzsche e Heidegger procuraram em sua peculiar relação 'crítica' com o pensamento ocidental"[96]. Assim sendo, o momento pós-moderno em que se encontra a humanidade hoje, não se caracteriza por uma novidade em relação ao moderno, mas caracteriza-se como dissolução da própria categoria do novo, como experiência de fim da história[97].

Se a Modernidade se define como a época da superação, da novidade que envelhece e é logo substituída por uma novidade mais nova, num movimento irrefreável que desencoraja qualquer criatividade, ao mesmo tempo que a requer e a impõe como única forma de vida – se assim é, então não se poderá sair da Modernidade pensando em superá-la. O recurso às forças eternizantes indica essa exigência de encontrar um caminho diferente[98].

Esta substituição se dá como uma redução (Nietzsche) dos valores da civilização. A verdade também é um valor que se dissolve e por isso o ser como era pensado – como estrutura forte – acompanha este processo kenótico, de esvaziamento, esquecimento de si. É este processo a sua mesma e plena vocação. Vattimo enumera, então, três características principais do pensamento da Pós-modernidade.

É um pensamento de fruição[99], de rememoração (Andenken). Uma vez que a sociedade pós-moderna já não encontra mais fundamentos últimos sobre os quais se apoiar, a Pós-modernidade traz consigo um pensamento de usufruto, de gozo daquilo que é imediato ao homem, sem se remeter a nenhum fundamento. Isto designa o caráter puramente histórico do ser, percebido agora como evento.

Um pensamento de contaminação[100], porque interpretativo. O ser agora compreendido como evento, dá-se no envio, na transmissão (Üeber-liefrung) acontecida historicamente. Isto é o que nos abre ao caráter interpretativo da história do ser e ao diálogo com as culturas outras com as quais nos deparamos. Pode-se, portanto, exercer tal função hermenêutica tanto com relação ao passado, quanto com os aspectos atuais de nossa contemporaneidade: algo que inclui os saberes múltiplos seja na técnica, nas artes, na Religião ou na ciência. A verdade, desta forma, encontra-se fragmentada em outras verdades.

Por fim, um pensamento de Ge-Stell[101], quer dizer, organizado pelo desenvolvimento técnico. A Metafísica que se consome dando lugar a uma ontologia hermenêutica, instrumentalizada. É neste ponto que se pode falar em "ontologia fraca", ontologia debole, ou como nos termos já cunhados, pensamento fraco: o fim das estruturas fortes, pensamento débil, esquecimento do ser, ou o ser como evento [acontecimento].

CAPÍTULO III

A imagem da religiosidade pós-moderna

Após discutirmos, nos capítulos anteriores, as questões relativas ao fenômeno do retorno religioso, bem como da transfiguração da Religião, ou seja, da mudança sofrida pela Religião como meio de sua sobrevivência no mundo pós-moderno, vamos tratar, neste capítulo, do modo como esta Religião se apresenta em nossa situação epocal. Refletiremos, portanto, sobre essa nova "proposta" religiosa que se nos apresenta hoje e, também, sobre algumas implicações de ordem pragmática, esboçadas por Vattimo em seus escritos. Discorreremos ainda sobre a possibilidade de se construir uma imagem da religiosidade pós-moderna e de como Vattimo elabora tal imagem com base no pensamento de Gioacchino da Fiore.

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3.1O Deus ornamento

A este momento do presente trabalho, Gianni Vattimo remete-nos às conseqüências últimas de seu pensiero debole e nos apresenta toda uma pragmática desta teoria. Isto significa dizer que, ao abordar a questão da imagem da religiosidade pós-moderna, Vattimo está conduzindo a sua reflexão para uma categoria de ordem prática, com todas as implicações que o pensamento fraco e o anúncio do fim da Metafísica têm na história pós-moderna.

Ora, valendo-se da teoria ora explanada, como se alcança o "mundo real", histórico, objetivo? É o que Gianni Vattimo começa esboçando em uma sua proposta de um novo modelo de Cristianismo. E não somente isso. Este novo modelo de Cristianismo implica apresentar um novo modo de relação com o ser e com a história. Isto porque, neste momento da exposição, se percebe uma unidade e uma inseparabilidade entre o niilismo e o Cristianismo, entre o fim da Metafísica e a Religião, assim como entre a secularização e o destino do ser, e assim por diante.

Ao principiar este capítulo com o título "Imagem da religiosidade pós-moderna"[102], estamos nos reportando, antes de qualquer coisa, ao caráter estético que Vattimo compreende estar presente no cerne do Cristianismo. Como vimos acima, a Pós-modernidade traz consigo a possibilidade de interpretação da letra, da Escritura. Faz soçobrar os aspectos violentos da Metafísica e percebe "um fim da concepção da história como progresso linear"[103], portanto, carente de interpretação.

Este período em que nos encontramos, Vattimo o identifica como a Idade da interpretação, ou nas palavras de Gioacchino da Fiore, de "Idade do Espírito"[104]. A interpretação literal da Escritura (violência metafísica) é suplantada pela interpretação espiritual (caridade). Vattimo identifica, pois, esta situação epocal como sendo a realização da terceira idade preconizada pelo abade calabrês. Por isso, como dissemos no início, é este o momento de ordem pragmática – portanto, a teoria vattimiana posta em prática – ao menos em linhas gerais, como proposta para um novo modelo de práxis (em especial no que concerne à moral cristã): "Nossa única possibilidade de sobrevivência humana está depositada no preceito cristão de caridade"[105].

Quando Vattimo remete a uma imagem da religiosidade e também à interpretação da Escritura, bem como da concepção de um fim da história linearmente compreendida, pode-se dizer que ele está se reportando ao mesmo fenômeno: o caráter estético que a Idade do Espírito se nos apresenta. Daí a possibilidade de se começar a falar em Deus ornamento, como sugere o tópico deste capítulo. Dada à influência de Nietzsche (mas não somente, como já vimos), Vattimo se utiliza nas suas obras do étimo ornamento para um dos capítulos de seu escrito intitulado Depois da cristandade, homônimo do tópico deste texto. Nas palavras de Nietzsche: "O que alguém é começa a se revelar quando o seu talento declina – quando ele cessa de mostrar o quanto pode. O talento é também um ornamento; um ornamento é também um esconderijo"[106].

Se ornamento é, portanto, para Nietzsche, um esconderijo, o Deus ornamento do qual nos fala Vattimo, seria talvez – seguindo esta concepção – um Deus esconderijo? Se esconderijo for, quem seriam os seus "refugiados"? De que ou de quem estariam se escondendo? Guardemos por ora estas indagações que serão retomadas posteriormente, e passemos às considerações que Vattimo faz acerca do "nexo entre espiritualização e enfraquecimento"[107]. Busquemos também compreender o significado do enfraquecimento do ser como um fenômeno de "espiritualização" do sentido da Escritura[108].

O caráter prático deste momento do texto está ainda naquilo que Vattimo compreende, no âmbito de tal problemática, por secularização. Reportamo-nos à "aplicação interpretativa da mensagem bíblica"[109] do que seja a secularização. Em tal contexto, a secularização significa, para Gianni Vattimo, "interpretação 'espiritual'"[110] da Escritura. Daí Vattimo propor, de certa forma, uma nova relação com a leitura da Sagrada Escritura e da história. Por exemplo, quando ele sustenta que a negação por parte da Igreja Católica do sacerdócio às mulheres, decorre da argumentação de que Jesus deixara apenas homens para o governo da Igreja: algo que soa, para o autor, absurdo. Para Vattimo, isto é expressão de uma "interpretação literal e, por isto mesmo, autoritária do texto bíblico"[111].

O primeiro sentido, portanto, no qual, segundo a minha hipótese, devemos entender a nossa época como uma idade da interpretação espiritual da mensagem bíblica, é que nela a presença ativa da herança cristã só pode ser reconhecida se for abandonada à interpretação literal e autoritária da Bíblia[112].

Vattimo sugere uma "libertação" deste "rigorismo histórico"[113] a fim de que se avance para uma interpretação espiritual ou secularizante da Bíblia. Tal movimento traria, de imediato, a conseqüência de desmarginalizar tantos e tantos fenômenos religiosos que habitam nossa situação histórica, ou seja, abrir-nos-ia ao diálogo com o outro, com o diferente. Seria este, por exemplo, o começo para um bom diálogo ecumênico e inter-religioso[114].

Se a terceira época anunciada é de uma idade interpretativa, resta-nos, entretanto, perguntar sobre a existência e limite de tal interpretação, a fim de se evitar "interpretações aberrantes da mensagem cristã"[115]. Conforme Vattimo responde: "o único limite para a espiritualização da mensagem bíblica é a caridade"[116].

A única verdade que as Escrituras nos revelam, aquela que não pode, no curso do tempo, sofrer nenhuma modificação – visto que não é um enunciado experimental, lógico, metafísico, mas sim um apelo prático – é a verdade do amor, da caritas[117].

Para não sairmos da compreensão do aspecto pragmático deste capítulo, vale dizer que tal limite (a caridade) implica de imediato, entre outros conceitos, na moral católica vigente e naquilo que diz respeito à ética sexual cristã:

Este não é, de forma alguma, um critério genérico e vago. Pensemos, ainda uma vez, na grande pregação moral da Igreja Católica atual: por exemplo, uma ética sexual que esteja atenta ao amor e não somente presa às estruturas tradicionais da família, não dominada pelo princípio da reprodução, é algo que, certamente, não fere o mandamento da caridade e, no entanto, o ensinamento eclesiástico continua a se opor a ela por meio de uma disciplina fundada na letra de certos textos bíblicos [...] e de uma metafísica da 'natureza' que não tem mais lugar na Filosofia, pois equivale mais ou menos à doutrina aristotélica dos 'lugares naturais'[118].

É importante destacar que, ao se tratar deste novo modo "espiritual" de ler a Bíblia, não se está aqui intentando construir meramente um discurso religioso, ou teológico, fugindo assim do discurso filosófico. Pensamos que Vattimo se utiliza de sua compreensão da terceira idade (de Gioacchino), como uma metáfora para interpretar o momento histórico e social em que nos encontramos.

A espiritualização sobre a qual estamos falando, utilizando livremente um termo da teologia de Gioacchino, não é somente aquela que se refere ao modo de ler os textos bíblicos e sim, aquela que se verifica em todos os aspectos da vida como efeito pós-moderno da modernização. Do mesmo modo como a espiritualização do sentido dos textos bíblicos se impõe às igrejas, em virtude da questão do encontro com as outras religiões, assim também parece que se possa dizer, de forma geral, que o efeito do pluralismo cultural, sociopolítico, etc., que caracteriza o mundo pós-moderno, é uma espécie de 'espiritualização' do próprio sentido da realidade[119].

Nesse sentido, "a espiritualização assume o significado daquele enfraquecimento das estruturas fortes do ser que parece resultante do triunfo da técnica em nosso mundo"[120]. Vattimo constrói uma breve análise sobre o desenvolvimento e evolução tecnológica e diz que, em princípio, a técnica era técnica do motor, ou seja, mecânica. Atualmente, esta técnica tornou-se, antes de mais, tecnologia da informação, "que enfraquece a realidade ao mostrá-la, cada vez mais explicitamente, como um jogo de interpretações"[121].

Desse modo, podemos, finalmente, retomar o título desta seção: O Deus ornamento. Fora preciso, a exemplo de Vattimo, fazer todo este preâmbulo para nos conduzirmos à compreensão deste título. Trata-se do nexo entre Filosofia e herança judaico-cristãs, pois "a história sacra e a história profana não se distinguem mais"[122]. Tal conceito aqui exposto sobre a interpretação espiritual, Vattimo vai assumir, em outro momento, como sinônimo de ornamental:

A história da nossa civilização, parece poder se configurar como uma história da salvação como acontecimento que prepara a transferência do real para o plano das qualidades secundárias, do espiritual, do ornamental: talvez, até mesmo, do virtual[123].

É este o caráter estético da terceira idade – a idade do Espírito. O Deus ornamento, de que nos fala Vattimo, é, pode-se dizer, um Deus possível de ser interpretado, espiritual, não-violento, esconderijo, estético. Estético porque a interpretação da letra da Escritura "nos oferece a chance de realizarmos o reino do espírito entendido como suavização e 'poetização' do real"[124]. Destacamos que, para Vattimo, "'estético' aqui é o termo que indica um estado da realidade no qual não mais se distingue nitidamente da fantasia: o que também chamamos de 'poético'"[125]. Tal conceito nos prepara para a abordagem em que o autor trata da história da salvação, compreendendo-a também esteticamente, ou seja, como "fruição perfeita dos significados e das formas espirituais que a história da humanidade produziu e que constituem o 'reino' da imortalidade"[126].

3.2A história da salvação como história da interpretação

Após a discussão acerca do caráter estético da interpretação da letra bíblica, neste ponto discorreremos sobre como se dá tal interpretação, a sua importância e a relação desta interpretação (Filosofia hermenêutica) com a história da salvação. Como o presente trabalho objetiva discutir a (plausibilidade da) Religião na Pós-modernidade, parece-nos necessário que se ponha também a questão da salvação, uma vez que tal aspecto seria o fim último da experiência religiosa, ou seja, como o agente religioso, praticante de sua crença, tenciona, ao realizá-la, salvar-se.

Remetemo-nos não somente – embora principalmente – à Religião cristã, mas também às demais religiões, que apresentam, em seu discurso, um traço teleológico e soteriológico. Seja a iluminação (Nirvana) para o budismo; ou – para se falar nas "religiões do livro"[127] – a prática irrestrita da Torá, para os judeus; os preceitos do Corão, para os muçulmanos; ou ainda, o cumprimento do Evangelho, para os cristãos. As grandes religiões, em sua totalidade, preconizam um mundo ulterior, que deve ser buscado, e se alcança mediante certos critérios e práticas que lhes são próprios.

Falar em história da salvação como história da interpretação, nos remete, também, ao problema da escatologia, ou seja, da discussão sobre as questões últimas. Pergunta-se, se a Filosofia poderia caminhar por tal terreno, correndo o risco de invadir uma seara que não lhe pertence, isto é, tornar o seu discurso religioso demais e desviar-se daquilo que lhe é próprio. Para tanto, retornemos às palavras de Vattimo:

O filósofo, como qualquer homem religioso, pode apenas esperar que a vida não acabe com a morte do corpo, e tal esperança não é desprovida de razão na medida em que não existem mais limites "metafisicamente" certos para a natureza[128].

Desta forma, "permitidos" que estamos por tomar esta linha de discurso, vamos refletir sobre a importância que Vattimo atribui ao aspecto da salvação e como ele constrói, valendo-se de tais questões, um discurso originariamente filosófico. Ele compreende nisto que denomina "história da interpretação" – ainda retomando o pensamento de Gioacchino da Fiore – a terceira época, a idade do Espírito, do qual o monge nos falava. Nesse sentido, a história da interpretação se configura como idade do Espírito, ou por que não dizer, "Idade da interpretação"[129].

A história da salvação, como história da interpretação, significa retomar o discurso acerca do ser, da kenosis, da dissolução da Metafísica, bem como da verdade e da caridade. Isto significa dizer que, a esta altura do texto, Vattimo nos conduz à uma compreensão mais detalhada daquilo que ele compreende como a idade do Espírito, preconizada por Gioacchino da Fiore.

A idade do Espírito que se realiza neste momento histórico de nossa sociedade pós-moderna, assim é interpretada com base em uma perspectiva que encontra a sua razão na interpretação da letra bíblica. Vattimo concluiu este momento pós-moderno identificado como idade do Espírito, valendo-se da sua leitura e interpretação das Escrituras. Para não tornar por demais religioso este discurso, Vattimo justifica tal caminho tomado sustentando uma ligação agora inseparável entre Pós-modernidade e teologia cristã.

Nesse sentido, "a história da salvação faz ser a história da interpretação; juntas, porém: a história da salvação acontece ou se dá somente como história da interpretação"[130]. Desse modo, parece-nos que o autor interpreta o mundo vivido sob uma perspectiva, de certa forma, preconizada pela letra bíblica. Disto decorre a harmonia entre o pensamento cristão e o mundo ocidental em que encontramos atualmente.

Segundo a tradição cristã, a história da salvação poderia ser compreendida originalmente como "uma prova à qual o homem deve se submeter para obter a vida eterna"[131], uma vez que este distanciou-se dos planos de Deus e daquilo que Ele deixara "escrito" mediante de seus profetas. Ela ainda poderia ser identificada como sendo "uma condição de exílio da qual é preciso fugir o quanto antes"[132], ou seja, para se alcançar a salvação, a vida eterna, se faz imprescindível um caminho de renúncia (kenosis) de prazeres e bens terrenos e um seguimento-obediência rigorosos no cumprimento da letra bíblica.

A reviravolta que Vattimo empreende, ao compreender com base em um olhar de Gioacchino de Fiore, um novo modelo de história da salvação, está justamente no oposto daquilo que se entendia por salvação. Isto significa dizer que "a história da salvação passa por nós por meio dos acontecimentos da Modernidade"[133]. Por conseguinte, a salvação se dá aqui na história secular[134] e não em outro plano ulterior. Desse modo, este "nexo entre hermenêutica e Cristianismo"[135] significa dizer que esta idade da interpretação, seria tão-somente a "maturação da mensagem cristã"[136]. Interpretação, portanto, seria uma redução dos fatos à mensagem[137].

Neste ponto, Vattimo sustenta uma [talvez] impensável ligação entre Nietzsche e o Cristianismo: retornemos à frase "não existem fatos, apenas interpretações"[138]. Se interpretação para o niilismo pós-moderno significa a redução dos fatos à mensagem, teríamos pois, em Nietzsche, a explicação daquilo que chamamos história da salvação: interpretação da mensagem cristã acerca da encarnação do filho de Deus, a sua morte e ressurreição e de como alcançar esta herança. Nesse sentido, a salvação se põe à disposição da comunidade para que sejam "intérpretes e não (...) registradores objetivos de fatos"[139], pondo, assim, a salvação em nossas mãos e não como expectadores de um ser transcendente, que estaria acima de nossa inteligência.

Percebe-se, no decorrer das assertivas de Vattimo, particularmente acerca dos aspectos para os quais o pensamento fraco se conduz ou se inclina, que em todo o discurso sobre a Pós-modernidade e enfraquecimento do ser, existe algo de necessário, ou vocacional, portanto, algo para o qual o ser se destina[140]. Desse modo, torna-se mais clara a compreensão do ser como vocacionado ao esvaziamento, tanto quanto da história da salvação, tornar-se história da interpretação e esta, por sua vez, assumir-se reduzida à mensagem[141].

De igual forma, falar em história da salvação como história da interpretação, segue esta linha de argumentação, pois o modelo de Jesus, sendo ele o Logos divino, é ele a própria interpretação das Escrituras. Não somente. É, também, o cumprimento destas. Por ele se dá o anúncio da salvação (paixão, morte e ressurreição...). Dessa forma, história da salvação acontece como história da interpretação, porque o próprio Cristo fora a interpretação da vontade de Deus e se fez a própria salvação. Este momento descrito por Vattimo, apenas continua tal ação "salvífica" na Pós-modernidade.

A esta altura podemos finalmente falar sobre a verdade: momento conclusivo da reflexão vattimiana sobre a história da salvação. É o que Vattimo denomina "interpretação produtiva"[142]. Trata-se da interpretação que não é somente uma tentativa de apreender o sentido originário do texto, mas que lhe acrescenta algo de essencial[143]. Desse modo, a verdade está ligada a um horizonte de um anúncio, por uma palavra transmitida[144]. A verdade é, portanto, a aceitação da interpretação[145]. A aceitação da comunidade passa a ser o critério para a validade da interpretação. Por fim, "o ser não se dá de forma definitiva na presença, mas acontece como anúncio e cresce nas interpretações que o escutam e que a ele correspondem"[146].

3.3A relação entre Ocidente e Cristandade

Vattimo, ao discutir sobre este tema, a saber, o da relação entre o Ocidente e a Cristandade, deixa evidente a influência – ao menos naquilo que concerne ao título, mas, como veremos, também em sua construção do argumento acima indicado – dos textos de Novalis[147], em particular da sua obra A cristandade ou a Europa[148]. Pode-se dizer, com isso, que foi justamente com base nas páginas de Novalis que Vattimo construiu o seu discurso sobre a "equivalência, senão identidade sinonímica (...) entre Ocidente e Cristianismo"[149].

Podemos, contudo, perguntar, se existe de fato, alguma relação possível entre estes dois "mundos", inicialmente percebidos de modo tão divergente, posto que a idéia de que se tem do Ocidente seja "sinônimo de consumismo, hedonismo, pluralismo babélico das culturas, perda do centro e esquecimento de todo tipo de evocação à lei da 'natureza'"[150], enquanto o Cristianismo pode ser pensado como renúncia (kenosis) de bens e prazeres para obtenção de um "prêmio" ulterior (salvação), uma unidade ou identificação de uma mesma cultura (a da Sagrada Escritura), ou ainda, no aspecto da práxis, a vivência de normas entendidas como "naturais".

Vattimo ainda se detém, de início, na tentativa de elucidar a relação entre um e outro, explicando o étimo ou – aquilo que ele utiliza para significar a sinonímia entre Ocidente ou Cristandade. Nesse sentido, falar sobre um, é ao mesmo tempo, falar sobre o outro. Esta não é uma questão meramente semântica, pois tal definição, antes de qualquer coisa, se faz necessária para a compreensão daquilo que Vattimo pretende desenvolver. Valendo-se de tal relação:

Trata-se, antes de mais nada, de compreender radicalmente que a equivalência significa duas coisas: a) o Ocidente [...] sente a exigência de afirmar uma sua identidade cultural, não encontra outro elemento [...] a não ser uma comum origem cristã [...]; b) a nova vitalidade do cristianismo, [...] pode ser tão-somente uma redescoberta do cristianismo como Ocidente e nada mais[151].

A discussão acima, aparentemente mera semântica, assemelha-se ao debate anterior, onde discorremos acerca da história da salvação como história da interpretação. Esta preposição como, utilizada por Vattimo, também é um aspecto central na compreensão do dito tema, pois, como vimos, tal verbete designa uma decorrência, proveniência. Daí Vattimo não utilizar outros termos, tais como "ou seja", "ou", e até, quem sabe, utilizar um "travessão" ou "dois pontos"[152]. Estas pontuações não confeririam o mesmo sentido e efeito se não as pontuações que Vattimo aplicara.

"Pertinência e proveniência"[153]: termos mais adequados para se relacionar nosso objeto agora estudado, ou seja, o Ocidente e a Cristandade. Vattimo intuiu um movimento da Europa por encontrar a sua identidade cultural. Isto acontece, segundo ele, num momento político intenso, como a queda do comunismo, as mudanças políticas e econômicas ocorridas na construção da Europa unida[154], ou ainda, com a "queda dos interditos filosóficos contra a Religião [...] e a dissolução dos grandes sistemas que acompanharam o desenvolvimento da ciência, da técnica e da organização social modernas [...]"[155].

Nesse sentido, ao realizar este movimento de busca de sua identidade cultural[156], a Europa depara-se justamente com sua "origem cristã sob a forma de uma herança"[157]. Daí Vattimo afirmar que o Ocidente é Cristianismo secularizado[158]. O Ocidente, ou a Europa, constituídos originalmente como sociedade leiga, não-religiosa, ou até mesmo ateísta[159], depara-se, por mais paradoxal que possa parecer, com uma inegável raiz cristã em sua formação. Retirar o Cristianismo da Europa é, portanto, tirar-lhe ela própria.

Assim como a literatura ocidental não seria pensável sem os poemas homéricos, sem Shakespeare, sem Dante, assim também a nossa cultura [européia][160] em seu conjunto mais amplo não teria sentido se quiséssemos amputar-lhe o cristianismo[161].

Em tal movimento de identificação cultural, Vattimo afirma que o Ocidente tem de se confrontar com fenômenos como a racionalização capitalista weberiana, o mundo da informação e interpretação sem centro, e uma tendência a enfraquecer o sentido de termos como "ser" e "realidade". Temas, portanto, ora discutidos neste trabalho. Nesse sentido, Vattimo compreende que tais fenômenos acontecem como confirmação da vocação íntima da Europa (ou do Ocidente, ou, o que é o mesmo, da Modernidade), ou seja, o enfraquecimento da dureza do real[162], do sentido da realidade[163].

Semelhante asseveração indica o que está no cerne mesmo da etimologia da palavra Ocidente: "a terra do ocaso, do declinar do ser"[164] ou, como denomina Heidegger, "a terra do crepúsculo"[165]. Vattimo sustenta que hoje o Ocidente só pode ser definido como Cristianismo secularizado. Não se pode negar, com efeito, as raízes cristãs do Ocidente[166]ou, nas palavras de Vattimo (parafraseando Benedetto Croce)[167], "não podemos não nos dizer cristãos"[168]. A própria idéia de unidade da Europa (vide os esforços pela construção da União Européia, uma única moeda e políticas comuns...) tem, em seu íntimo, o mesmo ideal bíblico-cristão de unidade, de "membros de uma mesma comunidade"[169].

3.4O silêncio da Filosofia sobre Deus

Em razão daquilo que fora exposto acima, tencionamos concluir estas reflexões retomando o tema inicial do retorno da Religião, mas sob a perspectiva da Filosofia. Ora, objetivamos discutir sobre por que a Filosofia não mais teve em seu centro de debates o fenômeno religioso e a questão de Deus. A Filosofia – ou ainda a racionalidade científica – compreendia a Religião como um erro a ser desmentido[170], suplantado, superado. Esta característica do pensamento moderno, a saber, "a noção de progresso e a de superação"[171], já não se sustenta, uma vez que tal noção de superação (Überwindung) indicaria uma substituição de uma verdade por outra "mais verdadeira" e, como nos indica o pensamento pós-moderno, a Überwindung cede espaço para a Verwindung, ou seja, para aceitação-distorção. Desse modo, a novidade da Pós-modernidade está na noção de "dissolução da categoria do novo, como experiência de 'fim da história'"[172].

Isto significa dizer que a Filosofia, entre outras razões, não possui mais justificativas para o seu ateísmo, dado que a certeza da verdade que ela acreditava alcançar fora também refutada. Dessa forma, "perderam o valor todas as razões fortes para um ateísmo filosófico"[173]. Por isso, Vattimo põe em discussão este silêncio da Filosofia sobre Deus, afirmando ser tal posição apenas uma inércia por parte da Filosofia e não, de fato, uma posição racional sustentada por argumentos válidos, de seu convencimento de não valer a pena tomar parte nesta discussão.

O silêncio da Filosofia sobre Deus parece ser hoje carente de razões filosoficamente relevantes. Em sua maioria os filósofos não falam de Deus, ou, antes, se consideram explicitamente ateus ou irreligiosos, por puro hábito, quase por uma espécie de inércia[174].

Desse modo, "o renascimento da Religião na cultura contemporânea não pode deixar de representar um problema para uma Filosofia que se habituou a não mais considerar relevante a questão de Deus"[175]. Daí a Filosofia, ora "emudecida" sobre esta perspectiva, está como que instigada por Vattimo a voltar a sua atenção uma vez mais para este fenômeno que, como vimos, o autor faz-nos reconhecer a sua centralidade e atualidade. Sob esta perspectiva, se quiser estar atenta às razões da atualidade, a Filosofia deverá, portanto, tomar ciência do renascimento da Religião na consciência comum, e "aproximar-se" novamente de Deus para um debate.

A esta altura do discurso, surge para nós outro questionamento: se a Filosofia deve assumir uma postura de reaproximação de Deus, do ser que retorna, da Religião, pode então, o filósofo ser religioso? Vattimo sustenta a tese que, de fato, a Filosofia não mais pode ser atéia, chegando mesmo, em outro momento, a defender uma postura de que se deva, igualmente assumir a sua/nossa natureza cristã[176]. Deve-se, contudo, tomar consciência desta herança cristã, mas continuar a assumir um comportamento crítico em relação a este renascimento, justamente para denunciar os seus traços perigosamente fundamentalistas que porventura sejam retomados.

O que Vattimo pretende dizer com tal consideração é que a Filosofia não pode mais continuar se considerando atéia ou agnóstica, apenas com base em uma inexplicável e insustentável inércia, sob pena de se afastar da consciência comum[177]. É preciso considerar a nova vitalidade religiosa e não tê-la por um atraso cultural ou alienante de ideologias que careceriam ser superados (novamente a inconsistente idéia moderna de superação) mediante uma revolução. "Não há motivo para recusar essa proximidade ou dependência em relação à tradicional reflexão filosófico-religiosa"[178].

Vattimo sustenta ainda outro motivo para tal silenciamento sobre Deus: a tecnologia. Para ele, "a tecnologia suaviza a existência de forma a tornar menos angustiante a pergunta sobre as últimas coisas"[179]. Nesse sentido, pode-se afirmar que o pensamento moderno, técnico-científico, supre a necessidade de perguntas ulteriores, o que entendemos como uma caracterização de um pensamento de superficialidade, ou – para não parecer radical – ao menos imediatista. Vattimo demonstra, entretanto, um desencanto com a ciência e com a técnica[180], que volta contra si mesma e reencontra-se com seu limite[181]: Deus.

CAPÍTULO IV

A mensagem cristã: a propósito da dissolução da Metafísica

Este capítulo conclusivo (contudo, não peremptório) de nosso trabalho, pretende, ainda uma vez, tratar sobre o fenômeno de dissolução da Metafísica e como tal fenômeno, ou acontecimento, está também relacionado com a mensagem cristã. Esta "reaparição" da presente temática, intenta tão-somente pontuar algumas questões que agora podem ser aprofundadas, em razão da apresentação de suas premissas iniciais. Veremos como a mensagem cristã pode, enfim, ser resumida como a dissolução da Metafísica, e este anúncio como sendo a sua verdade. A este propósito, verdade e Cristianismo serão um dos tópicos centrais, nesta discussão, em que apresentaremos como Vattimo disjunge esta aparente correspondência.

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4.1Cristianismo e dissolução da Metafísica

O desenvolvimento ou o desarrolho (utilizo este termo para designar o seu significado etimológico mesmo, ou seja, tirar a tampa, abrir, portanto, revelar)[182] dos argumentos iniciais em que tratamos do retorno da Religião, da vocação niilista do Cristianismo, fim e dissolução da Metafísica, idade da interpretação, entre outros, pode ser percebido como premissa para nosso argumento atual. Tal argumento pretende ser o "ponto de chegada" de todo o discurso deste trabalho.

Vattimo principia sua reflexão tomando o texto do Evangelho que diz "ego sum via, veritas et vita"[183], ou "eu sou o caminho, a verdade e a vida"[184]. Com esta declaração atribuída a Jesus, o pensamento cristão passou a identificar Cristo com a verdade, sem possibilidade de alternativa entre os dois termos[185]. Vattimo confronta tal sentença com a declaração de Nietzsche sobre a "morte de Deus", "porque esta morte significa que não existe nenhuma verdade 'objetiva', ontológica, etc."[186]. Esta fidelidade à verdade, como sendo sinônimo de fidelidade a Cristo, é posta em debate. Aqui, fidelidade pode ser tomada como amizade: o que nos abre à pergunta sobre a preferência entre amizade ou verdade.

Dado que a mensagem do Cristianismo nos leva à consciência da vocação niilista e a ausência de fundamentos eternos, de que não podemos mais ter a pretensão de uma verdade objetiva, esse desejo de verdade se constrói apenas como expressão de amizade[187]. Tomemos, pois, o sentido que Vattimo emprega para o termo dissolução, como "ruptura de unidade"[188]e encontraremos a compreensão para esta declaração. Trata-se da disjunção da verdade e do Cristianismo: o que nos restaria seria a amizade.

Pretende-se, com este discurso, afirmar que uma compreensão do Cristianismo como detentor de uma verdade objetiva seria, ao menos equivocada, pois "o Cristianismo desloca a atenção do pensamento na direção da interioridade, e isto fazendo, entre outras coisas, coloca em primeiro plano a vontade muito mais do que o intelecto"[189]. Ora, se o Cristianismo realiza um movimento de interiorização, de subjetividade, aplicar-lhe um caráter peremptório de verdade objetiva é um equívoco. Para Vattimo, o Cristianismo não pode pretender-se verdadeiro, mas, pela sua essência de enfraquecimento, deve assumir a sua condição histórica, das experiências vividas (Erleibnis).

O Cristianismo – diz Vattimo – "é a condição que prepara a dissolução da Metafísica"[190], pois, como vimos, tem em seu cerne, na característica do historicizar-se do ser, o seu caráter interpretativo, e porque interpretativo (pelas razões debatidas acima: interpretação, o limite da caridade, etc), a sua verdade não se pode pretender eterna, pois o Cristo se revela também na história e ele mesmo é interpretação (Logos) da lei e da vontade divinas. "O anúncio cristão é mais exatamente um evento histórico, não a revelação, por parte de Cristo, de uma verdade eterna"[191].

O Cristianismo que se abre como mensagem, diálogo (Gespräch), é o ponto de partida da dissolução Metafísica. Contudo, mesmo que se tenha compreendido a impossibilidade ou a impraticabilidade da Metafísica como ciência, Vattimo sustenta que "o elemento metafísico da nossa vida como experiência pessoal, quer dizer, como verdade religiosa e moral, permanece"[192]. "De fato, a ciência Metafísica é um fenômeno histórico delimitado, porém a consciência Metafísica da pessoa é eterna"[193]. Por que, afinal, preferir a amizade à verdade? Porque somente a amizade, nesse sentido, é o que atua no critério de validação de uma interpretação, portanto, verdade. "A amizade pode se tornar princípio, fator da verdade"[194], mas é preciso um abandono das pretensões da verdade compreendida objetivamente, como queria a Metafísica.

Em última instância, pode-se dizer que a verdade, na Pós-modernidade, assume as feições da caridade (o limite da interpretação) e o ser que, como vimos, assume-se débil, fraco, percebe-se como evento (Ereignis). Esta interpretação, e mesmo esta teoria desenvolvida por Vattimo, só se torna possível se posta no âmbito da dissolução da Metafísica[195]. Este desfundamento da verdade e a dissolução da Metafísica podem pôr o homem diante de uma ausência de sentido e de identidade. "De qualquer forma é preferível viver em um mundo de amigos"[196].

4.2O nexo entre violência e Metafísica na história do Cristianismo

Como foi exposto acima, a preferência da amizade em detrimento da verdade, pode ser sustentada pelo caráter violento da verdade ou daquilo que a Metafísica compreendia por verdade, a saber, fundamento último, universal, fechamento ao diálogo, silenciamento, eternidade, e assim por diante. Após as explanações deste trabalho sobre a teoria vattimiana acerca do pensamento fraco e da Pós-modernidade, chegamos à compreensão da verdade como consenso interpretativo. A experiência da verdade pressupõe um caráter comunitário-participativo[197]. "O sentido redentor da mensagem cristã desdobra-se precisamente na dissolução das pretensões de objetividade" [198].

Como vimos anteriormente[199], o Cristianismo tem por sua vocação uma tendência ao enfraquecimento. Isto pode ser compreendido como a essência niilista do Cristianismo pós-moderno, ou – o que tem a mesma significação – a redução da violência do sagrado natural. Vattimo destaca o nexo da violência da Metafísica (ou entre violência e a Metafísica) pelo seu aspecto silenciador, fechado, peremptório. O Cristianismo, por sua vez (ao menos o Cristianismo reencontrado), é percebido como o agente redutor desta violência e o ponto de partida do fim da Metafísica[200].

Neste debate encontram-se, ainda, traços, aspectos violentos na história do Cristianismo. Pergunta-se, pois, como, na lógica vattimiana, é possível tal violência neste Cristianismo que tem por característica uma ética da não-violência? Vattimo explica tal questão dizendo – a exemplo de Heidegger – haver uma possível insuperabilidade da Metafísica. Ora, a Metafísica não pode ser superada de fato, apenas "verwunden, aceita, distorcida"[201].

Por essa razão, ainda é possível encontrar traços metafisicamente violentos na história do Cristianismo. Seria preciso, pois, para a redução da violência no Cristianismo, um desligamento da tradição Metafísica, que este carrega em si como herança. Particularmente, em virtude da Igreja (Católica, mas também as outras denominações cristãs), este aspecto violento se perpetua no Cristianismo. Dissemos herança, porque a Igreja teve de assumir, depois da queda do império, as responsabilidades sociais e políticas, e juntamente com estas recaíram sobre os seus ombros os resíduos [violentos] das instituições antigas[202].

Este movimento de retorno do religioso e do Cristianismo reencontrado, de que temos tratado neste texto, assume-se, então, como uma constante tentativa de adelgaçamento das forças naturais violentas da Metafísica. Pode-se dizer, com efeito, que, com o fim do poder temporal da Igreja, a Metafísica atenua-se em seu prosseguimento. Para esta superação (no sentido de Verwindung) da Metafísica se faz importante remeter-se ao discurso acima sobre a caridade. "A herança cristã que regressa no pensamento débil é também e, sobretudo, herança do preceito cristão da caridade e da sua recusa da violência"[203].

Como a salvação ainda não está positivamente em nossas mãos[204], quer dizer, como o projeto cristão da recusa à violência e da dissolução da Metafísica ainda não se realizou positivamente, vale retomar a declaração vattimiana de que ainda não somos suficientemente cristãos (ou niilistas)[205].

4.3Cristianismo e visão ecumênica

Para encerrarmos este capítulo, onde intentamos tratar a questão da mensagem evangélica e a sua escuta para a nossa sociedade pós-moderna, seria preciso, ainda, discutir outro aspecto que se nos apresenta como uma conseqüente resultante deste debate. Reportamo-nos ao diálogo ecumênico e inter-religioso de como o Cristianismo pode (ou deve) relacionar-se com este processo de debate, diálogo e convivência despretensiosa.

Vattimo, ao pôr em discussão o tema do ecumenismo, encontra sustentação nos próprios argumentos, ora abordados neste trabalho. Dessa forma, parece nos indicar que toda a argumentação construída neste trabalho, com base em suas obras, estão condicionadas para esta temática, na forma de um "desembocadouro" para onde os temas relativos à Pós-modernidade, se destinam. Isto é, o diálogo ecumênico (ao menos as tentativas que se têm feito nestes tempos recentes de um debate salutar entre as religiões), pode ser tornado possível, em razão do retorno ao religioso e os fenômenos a este vinculados: fim da Metafísica, secularização, desfundamento das estruturas fortes.

Esta dissolução das principais teorias filosóficas, que caracteriza o fim da Modernidade[206], abriu espaço para o retorno do ser e da Religião. A Religião que retorna, descobre, contudo, o seu aspecto – ou vocação – niilista, kenótico, ou de esvaziamento. Uma vez não havendo mais verdades fundamentais, eternas, fechadas a uma conversação, o ser reduz-se a evento e, como tal, abre-se a uma interpretação e ao diálogo.

É com esta compreensão do texto bíblico, como mensagem que deve ser interpretada, que se torna possível, segundo Vattimo, um diálogo ecumênico entre as religiões cristãs, e não só entre estas, mas também entre as grandes outras religiões, como o Judaísmo e o Islamismo. Esta "leitura mais espiritual do texto bíblico"[207] mostra-nos a possibilidade e, por que não dizer, a necessidade de um reconhecimento da verdade das outras religiões[208]. Isto nos remete ao debate sobre a caridade, como a mensagem evangélica que nos permite tal diálogo. É um diálogo autêntico, sem pretensões, ou mesmo sem "os comportamentos missionários"[209], ou seja, sem a pretensão de levar aos outros a sua verdade, mas antes reconhecer que há verdade no outro (como se reportava Levinás), "a verdade das outras religiões"[210]. A reflexão filosófico-religiosa contemporânea deve, portanto, compreender a Religião – ou o religioso – como irrupção de um Outro[211].

A condição para qualquer diálogo autêntico é que cada um dos interlocutores assuma explicitamente a própria condição de parte envolvida, se conscientize e conscientize o outro interlocutor dos próprios prejuízos ou, de maneira geral, da própria identidade, sem se sentir desde o início como aquele que sabe mais e é capaz de conduzir o diálogo em direção a êxitos previstos, já reconhecidos como 'verdadeiros'[212].

Vejamos, pois, como Vattimo relaciona o Cristianismo e este tema do ecumenismo. O autor defende a existência de uma vocação laical, neste período pós-moderno, para o Cristianismo. Visto que a Pós-modernidade também se apresenta como um enfraquecimento das estruturas fortes – onde se caracteriza a Igreja, que perde o seu poder temporal – o Cristianismo reencontrado seria vivamente leigo. Esta característica leiga está apoiada naquilo que abordamos sobre a herança cristã da Europa. "A sociedade européia é medianamente leiga e secularizada, mas sobre a base de uma herança cristã bastante explícita"[213]. Em outras palavras, redescobrir a essência cristã da Europa é, ao mesmo tempo, descobrir a vocação leiga do Cristianismo na Pós-modernidade.

"Do universalismo à hospitalidade"[214]: é desta forma que Vattimo define o caráter ecumênico do Cristianismo, que agora pode ser participante de um diálogo ou confronto com as outras culturas e religiões.

A hospitalidade [...] não se realiza a não ser como um colocar-se nas mãos do hóspede, como um confiar nele, aceitando, portanto, a eventualidade, no caso do diálogo intercultural ou inter-religioso, que seja ele a ter a razão. Se deseja concretizar-se na forma da hospitalidade, a identidade do cristão no diálogo intercultural e inter-religioso – aplicando o preceito da caridade – pode apenas se reduzir, quase completamente, a um dar ouvidos aos hóspedes[215].

Vattimo conclui o seu argumento acerca do ecumenismo, não somente sustentando a sua validade, mas insistindo que esta abertura ao diálogo intercultural e inter-religioso seria um fenômeno resultante da Pós-modernidade, ou o seu futuro. Nesse sentido, o Cristianismo, finalmente, se torna capaz de pensar o seu próprio sentido ecumênico como "uma escuta e uma resposta"[216] a esta nova época – pós-moderna – do ser[217].

CONCLUSÃO

Se é verdade que a Religião hoje se nos apresenta como uma exigência profunda e também filosoficamente plausível, isto se deve, também e primeiramente, a uma dissolução generalizada das certezas racionalistas das quais o sujeito moderno se alimentou.

(G. Vattimo, A Religião).

Em seu ensaio, Vattimo utiliza uma frase corrente concernente à Religião, ou – o que tem o mesmo sentido –, à experiência religiosa, como um êxodo. Este sentido é aprimorado pelo autor quando diz que tal "êxodo", se se considerar desta forma, significa o sentido de uma viagem de volta, de retorno. Desta forma, torna-se plausível a Religião que reaparece, pois, em conformidade com esta concepção, estaria no seu cerne (da Religião) a dinâmica do retorno.

Ora, se com base nesta concepção, a Religião pode ser compreendida como retorno, ou seja, retorno para Deus, este Ser percebido como princípio primeiro e último, e para onde todas as coisas e seres retornam (vide a concepção bíblica da morada celeste como residência final dos fiéis, ou a sentença "porque és pó, e pó te hás de tornar"), torna-se plausível que o próprio Ser, Deus, ou o sentido religioso, também passasse por este caminho de volta, reaparecendo como experiência do sagrado.

Existem, pois, duas razões para este fenômeno de retorno do religioso, que Vattimo profere nesta conferência. A primeira assume um caráter apocalíptico, violento e, por que não dizer, metafísico. Diz respeito ao florescimento de seitas, influência de doutrinas orientais em nossa sociedade ocidental, uma nova vitalidade das igrejas (as cristãs em particular), bem como todos os "modismos" de cunho espiritualista.

Para Vattimo, este marco do reflorescimento do sagrado começou logo depois da Segunda Guerra Mundial (daí o caráter apocalíptico citado anteriormente), como motivo premente de riscos de uma guerra nuclear. Atualmente, este mesmo "sentimento apocalíptico" pode ser percebido por meio de outros riscos que assolam o mundo, por exemplo, com os malefícios à ecologia, às questões delicadas de manipulação genética, bem como o próprio caráter existencial, ou a perda do sentido da existência, caracterizado, entre outras coisas, pelo consumismo desenfreado. Ora, o retorno da Religião pode acontecer, antes de qualquer coisa, em virtude de uma experiência caracterizada pelo medo.

A segunda razão para o reflorescimento do sagrado nos dias atuais e que tornaram por merecer destaque, chamando, assim, a Filosofia a um debate, não foi, contudo, aquelas características "assombrosas", mas a dissolução dos sistemas de ciências que deveriam cumprir o papel de segurança, ou seja, de verdade para responder às questões postas pelo homem. Deveriam porque, como Vattimo sustenta, também este sistema não respondeu às questões que lhe cabiam. O pensamento técnico-científico, a sociedade da organização total, não foi capaz de suplantar totalmente a Religião. Desse modo, a queda dos interditos filosóficos contra a Religião, já que é justamente disso que se trata, coincide com a dissolução dos grandes sistemas que acompanharam o desenvolvimento da ciência, da técnica e da organização social modernas, portanto, com o desaparecimento de qualquer fundacionalismo, em outras palavras, daquilo que a consciência comum parece buscar em sua volta à Religião.

A Religião que cumpria este papel de fidei depositum, de depositária e guardiã da verdade, perdera o seu lugar para o pensamento moderno que, por sua vez, assumiu tal característica. Daí a sociedade da organização total (Ge-Stell), do pensamento técnico-científico e todos os elementos que acompanham a idéia da Modernidade. Como se esta cumprisse a tarefa de desmitificar a Religião, a ponto de superá-la por completo, tomando, assim, o lugar do pensamento metafísico e pondo o pensamento científico em seu lugar.

Também a queda de tais conceitos e a dissolução dos sistemas organizacionais característicos da Modernidade, possibilitaram o retorno do religioso ao cenário de discussão filosófica, mas não como se, por um momento na história, o homem houvesse se distanciado da sua condição religiosa, como uma "diáspora" e, depois – nestes tempos de Pós-modernidade – ele percebe-se, agora, tomando o caminho de retorno. Este retorno do religioso, ou ainda, esta busca renovada pela Religião, não se efetiva de modo reativo (para se falar em sentido nietzschiano), ou seja, de uma maneira nostálgica, como um retorno ao fundamento ou à Metafísica. O retorno à Religião, do qual fala Vattimo e toda a argumentação do pensiero debole, deve ser pensado de modo ativo (ainda Nietzsche), portanto, projetado para frente, sem descartar as conquistas realizadas pela humanidade. Isto implica uma relação harmônica entre ciência, técnica, razão e Religião.

Vattimo sustenta que a experiência do retorno do religioso não se dá sob a forma de um "retorno às raízes", como se, em algum momento, a humanidade houvesse se "desgarrado" do seu fundamento, criando, desta forma, uma ciência e técnica desumanizantes. De fato, sustenta Vattimo, a experiência religiosa tem, em seu cerne, tal caráter de retorno. O retorno da Religião não é, em absoluto, algo acidental, mas uma mesma forma da Religião transfigurar-se. Trata-se, portanto, não de um retorno àquilo que fora esquecido, mas de um outro modo de retornar ou retomar o sentido do religioso nos dias atuais.

O autor aborda este fenômeno atribuindo outro elemento ou característica, que ele denomina de "historicidade do ser", em que o retorno é compreendido não mais como uma volta às raízes, ou ao fundamento metafísico, pois o ser que retorna à Religião vive esta sua experiência na história. Outro elemento ainda se nos apresenta nesta verificação do retorno: reportamo-nos ao aspecto da criaturalidade, que constituiria o conteúdo essencial da experiência religiosa. Podemos interpretar esta "criaturalidade" como o modo de o ser perceber-se como criatura de um ente divino criador e o homem – como ente criado (criatura) – plasmado por ele. Como, pois, relacionar criaturalidade e historicidade?

Sob este aspecto, é preciso destacar a importância da interpretação do mito proposta por Vattimo, que por sua vez, remete aos escritos de Pareyson e Schelling, no intuito de explicitar tal característica. O mito seria, pois, o lugar onde se dá a historicidade, ao mesmo tempo radical e (justamente por isso) tão irredutível à imanência da historicidade intramundana.

Este caráter mítico, por exemplo, está ligado ao sentimento de culpa, à idéia de pecado e, juntamente com esta, à necessidade de perdão: fenômenos próprios da experiência religiosa. Emblemática tal situação, pois, uma vez que a religiosidade pós-moderna perde o seu caráter metafísico, ainda podem-se encontrar tais aspectos ligados à experiência do retorno, como "resquícios" da tradição. Isto porque, no lugar de se perguntar sobre a culpa, o pecado e o perdão – diz Vattimo – não seria mais plausível questionar-se sobre o pecado original, a promessa da redenção e a encarnação, bem como a paixão e morte de Jesus? Destacamos que Vattimo identifica a declaração de Nietzsche sobre a "morte de Deus" como sendo, em muito sentidos, a morte de Cristo na cruz.

Além destes aspectos, existem outros de caráter míticos, que constituem a experiência religiosa, tais como o enigma da morte (ou a própria morte), a dor e, sobretudo, a experiência da oração. Em tais aspectos míticos da Religião, Vattimo encontra um modo de "pertencer", ou seja, uma proveniência que é adequada à Religião: todos compreendidos como conteúdos positivos desta experiência de retorno.

A este fenômeno pode-se acrescentar outro, ou seja, o do caráter interpretativo da Religião e das letras da Sagrada Escritura, bem como fazer uma hermenêutica da própria história do ser. Desse modo, o homem faz a experiência do retorno do religioso num mundo onde também se tornou imprescindível a consciência da Wirkungsgeschichte [história efetiva] de todo o texto e, antes de qualquer coisa, do bíblico.

Tal leitura, ou interpretação da Religião, pode ser tomada como discussão filosófica, valendo-se da doutrina cristã da encarnação do filho de Deus. A encarnação do filho de Deus, portanto, não assume apenas um modo de expressar-se mítico da Religião, mas, ao abordar a questão da encarnação, está se remetendo a Deus que se encarna, isto é, revela-se, num primeiro momento, na anunciação bíblica que, no final, "dá lugar" ao pensamento pós-metafísico da eventualidade do ser.

De forma mais abreviada – para concluirmos o presente trabalho –, Vattimo alcança o ponto de chegada de sua reflexão sobre o pensiero debole. Ao discorrer, em suas obras, sobre a temática da Pós-modernidade e sobre o fim da Metafísica, ele faz um caminho de reductio ad infinitum, encontrando na raiz desta discussão, o Cristianismo. Nesse sentido, tudo que fora abordado por ele sobre o niilismo pós-moderno, o fim da Metafísica (já preconizado por Nietzsche e radicalizado por Heidegger), a falta de fundamentos absolutos, bem como a hermenêutica no lugar da verdade objetiva, entre outras coisas, tem a sua chegada no encontro das raízes inegavelmente cristãs.

De todos estes discursos que Vattimo realiza, o que ele encontra, no fim de suas reflexões, é justamente o Cristianismo, o sentido religioso: o Deus que "insiste" e reaparece na história como a sua fonte (vide a abordagem sobre a Europa e sua relação com o Cristianismo). Não se trata, entretanto, de uma atitude missionária, como se Vattimo intentasse construir um discurso religioso a ponto de "converter" os filósofos. Ao contrário, esta religiosidade não-Metafísica é também uma religiosidade não-missionária.

Vattimo constrói, em seus discursos, um projeto sobre outro modo de relacionamento com o Cristianismo, dado ser inevitável tal retorno. Ademais, o autor compreende com esta impossibilidade de "matar Deus" a vocação cristã do Ocidente. Tirar o Cristianismo do Ocidente seria, pois, tirar-lhe ele próprio. Tal aceitação (Verwunden), desta vocação cristã que o Ocidente apresenta, seria a condição de sobrevivência do ser humano. De qualquer modo, a Religião não está morta, Deus ainda está ao nosso redor...

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Obras de Gianni Vattimo

VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. [1989]. Trad. br. Carlos Aboim de Brito, Lisboa: Edições 70, 1991.

______. A tentação do realismo. Trad. br. Reginaldo Di Piero, Rio de Janeiro: Lacerda Ed: Instituto italiano de cultura, 2001.

______. Acreditar em acreditar. [1996]. Trad. br. Elsa Castro Neves, Lisboa: Relógio D´água, 1998.

______. Depois da cristandade: por um cristianismo não-religioso. [2002]. Trad. port. Cynthia Marques, Rio de Janeiro: Record, 2004.

______. O fim da Modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. [1985]. Trad. port. Eduardo Brandão, São Paulo: Martins Fontes, 1996.

DERRIDA, Jacques; VATTIMO, Gianni. A Religião: o seminário de Capri. [1996]. Trad. port. Guilherme João de Freitas Teixeira, Roberta Barni, Cláudia Cavalcanti e Tadeu Mazzola Verza, São Paulo: Estação liberdade, 2000.

RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni; ZABALA, Santiago (org.). O futuro da Religião: solidariedade, caridade e ironia. [2004]. Trad. port. Eliana Aguiar e Paulo Ghiraldelli, Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006.

Obras sobre Vattimo

PECORARO, Rossano. Nietzsche-Renaissance, desconstrução, pensamento fraco [online]. [cited 02.10.2007]. http://www.unirio.br/morpheusonline/rosario%20rossano.htm, ISSN 1676-2924.

______. Niilismo e (pós)Modernidade: introdução ao "pensamento fraco" de Gianni Vattimo. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2005.

Outros autores

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma Filosofia do futuro. [1886]. Trad. port. Paulo César de Souza, 2. ed. São Paulo: Companhia das letras, 2003.

SPONVILLE, André-Comte. O Ser-Tempo: algumas reflexões sobre o tempo da consciência. [1999]. Trad. port. Eduardo Brandão, São Paulo: Martins Fontes, 2000.

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