O Frankenstein de Mary Shelley: romance ontológico ou ontologia romântica?
Publicado em 05 de março de 2010 por José Luiz Araujo Dorea Junior
O Frankenstein de Mary Shelley: romance ontológico ou ontologia romântica?
Introdução
Tentaremos nesta breve exposição colocar questões acerca do romance Frankenstein de Mary Shelley, explorando algumas formas de pensamento que podem ser discutidas a partir desta obra, bem como os diversos problemas que esta nos apresenta, diante das mais sutis questões a serem pensadas. Para tal, partiremos do seguinte pressuposto: encarar este romance como um romance filosófico.
Ao ler Frankenstein desta maneira, certamente nos colocamos diante de uma tarefa um tanto quanto desafiadora, uma vez que somos levados a indagar os diversos problemas éticos, históricos e – por que não dizer – metafísicos que esta obra suscita. Vale ressaltar que, ao falarmos em metafísica, nos referimos aqui não a uma forma de pensar abstrata que não leve em conta o mundo concreto (como leituras apressadas podem supor) mas sim ao núcleo de um pensamento, em que podem ser apresentados os pressupostos de um sistema filosófico para, a partir de então, criticá-lo.
Sendo assim, colocaremos em destaque a ontologia (ou as ontologias) que se pode(m) extrair deste romance. Em grego ontos traduz-se por ser e logos – semanticamente uma das mais ricas palavras do léxico filosófico – podemos traduzir por palavra, razão, discurso, tratado, estudo, proporção ou lógica. Sendo assim, ao tratarmos aqui de ontologia estaremos questionando a maneira como este ou aquele pensamento ou sistema filosófico “diz o ser”, ou seja, a maneira de que faz uso para responder às mais fundamentais questões com as quais pode (e deve) o pensamento se confrontar. E de que maneira isso se viabiliza na leitura do romance de Mary Shelley.
1 – Ontologia na tradição do Pensamento Ocidental e seus desdobramentos
Nos arriscamos a uma definição de ontologia que, embora breve e não isenta de problemas, acreditamos um tanto quanto viável no questionamento dos sistemas filosóficos que tentaremos brevemente citar. Colocamos pois, dentro da questão ontológica, um dos mais antigos pensadores cujo legado até hoje ecoa fortemente na tradição ocidental, mesmo estando cerca de vinte e cinco séculos distante de nossa modernidade: Aristóteles. Sabemos que este filósofo, que fora discípulo de Platão, é um dos cânones do Pensamento Ocidental e pode-se seguramente dizer que os diversos ramos do conhecimento humano não teriam evoluído tanto se sua obra não tivesse sido preservada.
A ontologia aristotélica define o homem da seguinte maneira: como constituído de corpo e alma, sendo a alma hierarquicamente superior. Vejamos o que ele nos diz em Política:
Primeiramente, todo ser vivo constitui-se de alma e corpo, que a natureza destinou um a mandar, outro a obedecer. A natureza deve ser estudada nos seres que se desenvolveram conforme as suas leis, muito mais do que nos que degeneraram. Suponhamos, portanto, um homem integralmente sadio de espírito e de corpo, no qual seja notória a marca da natureza – pois não falo dos homens degenerados ou predispostos à corrupção, em que o corpo comanda o espírito, por serem viciados e desviados da natureza.
O que podemos inferir a partir desta ontologia? Que muito maior importância delega este filósofo grego à alma (que aqui entendemos num sentido mais amplo, que abranja espírito, cultura e intelecto) do que ao corpo. Esta ontologia dissemina-se na Antiguidade e influencia toda a tradição Escolástica na Idade Média (aqui falamos principalmente em S. Tomás de Aquino e Sto Agostinho), uma vez que a preponderância da alma sobre o corpo viabiliza seguramente a moral cristã, por colocar como mais importante a salvação da alma em detrimento da vida corpórea, “mundana e corrompida”.
Mas esta ontologia não terá apenas esse desdobramento que vemos na Idade Média e no pensamento cristão. Ela prosseguirá, adentrando a Idade Moderna e, tecidas as suas devidas particularidades, será defendida por um dos mais importantes pensadores de nossa tradição ocidental: René Descartes. Em Descartes, não se fala mais em alma que governe o corpo no sentido da moral cristã, mas a alma passa significar intelecto, como razão. De que maneira? Esta razão é provada a partir do momento em que, segundo Descartes, a única verdade inabalável que podemos colocar é que duvidamos. A dúvida é a condição primeira da existência, a partir dela contruímos o mundo. Porque existimos apenas a partir do momento em que duvidamos. Existimos – antes de mais nada – como puro o intelecto que duvida, que pensa. Vejamos esta passagem:
E, finalmente, considerando que todos os pensamentos que temos quando acordados também nos podem ocorrer quando dormimos, sem que nenhum seja então verdadeiro, resolvi fingir que todas as coisas que haviam entrado em meu espírito não eram mais verdadeiras que as ilusões de meus sonhos. Mas logo depois atentei que, enquanto queria pensar assim que tudo era falso, era necessariamente preciso que eu, que o que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade – penso, logo existo – era tão firme e tão certa que todas as mais extravagantes suposições dos céticos que não eram capazes de a abalar, julguei que podia admiti-la sem escrúpulo como o primeiro princípio da filosofia que buscava.
O princípio penso, logo existo adquiriu enorme importância na filosofia. É o que a crítica concebe como o cogito cartesiano. Não se trata apenas de um mero silogismo. Trata-se de um princípio que vai influenciar todo as formas de pensamento que virão após Descartes e desembocarão no que conhecemos como Revolução Científica. Esta Revolução mudará o rumo da humanidade de tal maneira que seus hábitos, crenças e costumes jamais serão os mesmos.
2 - A relação homem-natureza: problema metafísico
A grande supremacia do intelecto instaurada pela filosofia de Descartes nos coloca alguns problemas: se a lógica é perfeita para a resolução dos problemas matemáticos mais intrincados, fundamental para o desenvolvimento cientifico – seria ela válida para problemas morais, éticos – ou para a arte? Novamente Descartes:
Mas, assim que adquiri algumas noções gerais sobre a Física e que, começando a experimentá-las em diversas dificuldades específicas, notei que até onde elas podem conduzir e o quanto diferem dos princípios até agora utilizados, julguei que não as poderia manter ocultas sem pecar gravemente contra a lei que nos obriga a propiciar, na medida do possível, o bem geral de todos os homens.
Descartes nos deixa esta questão: seriam as Leis da Física adequadas para todos os problemas da humanidade, capazes de proporcionar o bem comum a todos os homens? Mas uma questão ainda mais delicada que deste problema decorre: a partir do momento em que se inaugura no pensamento da Idade Moderna a primazia do intelecto, a ciência virá deflagrar a concepção mecanicista do mundo – e desde então, sabemos, a relação do homem com o mundo e a sua concepção de natureza se alterarão drasticamente. O homem como sujeito do conhecimento e a natureza como objeto, como matéria do seu estudo. Essa nova relação marcará a tendência da humanidade para o que conhecemos como Revolução Industrial – que trará para os séculos seguintes o tão festejado progresso da ciência, com todas as suas conseqüências. Vejamos o seguinte trecho deste romance:
Goethe, ao contrário, viveu esse momento da história, curto e único, em que o nível técnico já permitia um certo conforto, mas em que o homem culto ainda podia compreender todos os utensílios que o cercavam. Goethe sabia com o que e como sua casa tinha sido construída, por que uma lâmpada a óleo iluminava, conhecia o mecanismo de seu telescópio: sem dúvida não ousava efetuar operações cirúrgicas, mas por ter assistido a algumas, podia dialogar como conhecedor com o médico que o tratava. O mundo dos objetos técnicos era para ele inteligível e transparente. Esse foi o grande momento goethiano no meio da história da Europa, o minuto que deixará uma cicatriz nostálgica no coração do homem aprisionado no elevador que se agita e que dança.
O romancista Milan Kundera faz neste trecho uma alusão ao período histórico em que vivera Goethe. Sabemos que Goethe é um grande expoente quando falamos no Romantismo Alemão. Essa crítica que o contemporâneo romancista faz à técnica citando Goethe nos faz pensar a seguinte questão: como se coloca o Pensamento Romântico – tão contemporâneo à Revolução Industrial – diante destes problemas acima colocados?
Se a visão romântica pode ser considerada como uma visão de época, não é no sentido de uma Weltanschauung, configurada através de uma forma artística, de um estilo histórico determinado, e sim no de uma concepção de mundo relativa a um período de transição, que se situa entre o Ancien Régime e o liberalismo, entre o modo de vida da sociedade pré-industrial e o ethos nascente da civilização urbana sob a economia de mercado (...)
O Romantismo, podemos assim colocar, se vê diante de uma série de dilemas em que se passa a perguntar: quais serão as conseqüências dos novos valores que se instauraram com a Revolução Industrial, com o progresso da técnica e a vitória da burguesia ? O Romantismo, pois, traduz-se conforme nos coloca Benedito Nunes:
(...) o elemento reflexivo de ilimitação, de inquietude e de insatisfação permanentes de toda experiência conflitiva aguda, que tende a reproduzir-se indefinidamente (...) idem, p.52
Ao colocarmos a pergunta: “há uma ontologia romântica?” nos colocamos diante de uma questão um tanto quanto problemática, uma vez que não podemos falar em Romantismo sem admitir que não há apenas uma vertente deste pensamento, haja vista que os mais diversos teóricos e artistas classificados como Românticos sem dúvida alguma possuem uma ou outra divergência que não nos permite classificá-los ou agrupá-los como se formasse uma unidade. Apenas podemos afirmar que, por sua atitude iconoclasta, o Romantismo critica a ontologia clássica do pensamento ocidental, pois exacerba uma atitude de insatisfação com a relação entre homem e natureza que fora instaurada na história da humanidade
3 - O que dizer de Frankenstein?
A questão da ciência, em sua forma mais geral, nos remete ainda a uma característica mais particular da ficção científica, presente em Frankenstein: a discussão acerca da tensão entre o natural e o artificial.
O Frankenstein é um romance que nos coloca criticamente diante das questões que estamos presentemente discutindo, a saber, a questão ontológica diretamente ligada ao conhecimento humano e a sua relação com (e o seu conceito de) natureza. Que relação entre homem e natureza podemos inferir a partir deste romance de Mary Shelley? A natureza é facilmente traduzível em Leis Físicas, acredita o Dr.Victor Frankenstein quando passa a estudar na universidade. Logo, cabe ao homem dominá-la facilmente através do conhecimento, e sobrepujá-la. Ela está sob o seu jugo da maneira que melhor convier. O ponto culminante da relação entre homem e natureza (em que os princípios mecanicistas são levados ao extremo) é a atitude do Dr. Victor Frankenstein: a de criar um outro ser humano. Pois sobre esse simples “criar” não repousa apenas o domínio de uma técnica a partir dos avanços da razão e sua infalível lógica como a tentativa do cogito cartesiano que constrói “um mundo”: com essa “criação” consumada, o que vemos é que o homem e sua ciência – com todo o poder de que então dispõe – agora pode criar outra humanidade. E que desdobramentos podemos ainda vislumbrar nessa concepção?
No entanto, podemos perceber que, na medida em que se revela mítico, Frankenstein apresenta um paradoxo: o de ser um mito essencialmente moderno, não apenas na medida em que se refere explicitamente ao problema da modernidade, mas também pela data de sua produção original, contemporânea aos efeitos da Primeira Revolução Industrial e ao desenvolvimento da ciência e da técnica, simultaneamente ser um mito construído dentro ou a partir de outros mitos, estes não necessariamente modernos ou referentes ao problema da modernidade.
Por nos trazer a tona esse debate de uma época que coloca em xeque toda uma conjuntura e uma forma de pensamentos então vigentes, vemos cada vez mais claramente que com muita segurança podemos dizer que o Frankenstein é um romance filosófico – nosso pressuposto quando do início da exposição – e veremos agora, no plano ontológico, como isto se dá.
4 – De Frankenstein como romance filosófico (ou ontológico)
“The Being”, diferente de “monstro” – assim o encontramos na versão em língua inglesa. Esta sutil e significativa diferença na tradução nos situa na seguinte questão: o que é este “ser” criado pelo cientista Victor Frankenstein? Como ele surgiu? Que condições o produziram?
Há também, de fato, um caráter “monstruoso” em Frankenstein, que é a impossibilidade de equilibrar sua racionalidade e seus impulsos histéricos, primeiro pelo conhecimento e pela criação de um novo ser, depois pela destruição deste mesmo ser que ele havia criado. Nesse sentido, devemos perceber que o estopim da tragédia que se desenrola no romance de Mary Shelley é a impossibilidade de Frankenstein de suportar o que ele havia feito com suas próprias mãos: a deformação de toda lei natural.
A grande crítica que encerra o romance de Mary Shelley pode ser concebida da seguinte maneira: conforme já havíamos citado quando falamos de Descartes, a razão e a lógica são plenamente válidas quando aplicadas a problemas matemáticos. Entretanto, para outros ramos do conhecimento humano – como por exemplo a moral – ela se mostra sem eficácia alguma. Por isso temos o seguinte problema: o homem quer levar o progresso de sua razão até onde for possível mas, de repente se dá conta que seus pressupostos morais são incipientes e falhos: ele não suporta a afirmação máxima desta sua “potência”. Ou seja, sua ontologia o conduz da seguinte maneira: ele crê cegamente na não-afetabilidade de sua razão, numa falsa neutralidade do intelecto, e ao tomar isto como verdade, viola todas as “leis naturais”. E essa violação traduz-se cruamente no caos, na geração do “monstro” – que é a singularidade pura, brutal, onde não há a “razão”, não há ética, não há o outro, não há ordem e não há universais, nem mesmo particulares. Daí o arrependimento e frustração do cientista, por sua fraqueza que ocasionou a ruína da humanidade. Este é o grande abismo em que está “o Ser” e o seu criador: a tarefa de criar outro homem e a sua posterior execução são a consumação ultra-radical da ontologia dual cartesiana. Vejamos que não é à toa que se costuma pensar que o Frankenstein seja também a criatura: isso porque o romance nos mostra como corpo e mente (ou alma) estão secionados, as leis “naturais” estão violadas – e o que se tem é apenas o caos. E o trágico fim:
No entanto, Frankenstein é muito mais do que uma projeção de Shelley. Ao criar a personagem Frankenstein e trazer à tona, no romance, seus dilemas (sobretudo a partir do ponto de transição da trama, que é o despertar da criatura), Mary Shelley tem como objetivo principal desenvolver um questionamento acerca dos limites da ciência, e das conseqüências trágicas da manipulação e da violação das leis naturais.
5 - Pode-se conceber uma ontologia neste romance?
Embora evitando definições reducionistas, colocamos a ontologia de um sistema filosófico diretamente ligada às seguintes questões: primeiramente a ética, por se tratar da definição de homem e, por conseguinte, as relações que advirão do homem no convívio com o outro, em seu ethos. E também o problema epistemológico (embora este não tenhamos citado aqui com muitos detalhes, senão nos alongaríamos infinitamente) pois evidencia os problemas do limite do conhecimento. E, finalmente, a questão mais sutil: a da relação do homem com o mundo. Evidentemente todos esse problemas estão diretamente conectados como por uma rede altamente complexa – e esta rede supomos como ontologia. A ontologia cartesiana (herança de Platão e Aristóteles ao definir o homem como constituído de corpo e razão [alma], sendo esta última hierarquicamente superior) é levada até as últimas conseqüências, desembocando no que conhecemos como Primeira Revolução Industrial. A partir deste momento, temos na história do Pensamento Ocidental instaurada a crença no infalível progresso da humanidade e da ciência (em que podemos citar por exemplo, teóricos do Positivismo).
Toda esta problemática está devidamente descrita no romance de Mary Shelley. E, de acordo com a tarefa a que nos propomos, nos cabe então a pergunta: pode-se afirmar que Mary Shelley pressupõe alguma ontologia?. Ao percorrermos a tradição do Pensamento Ocidental nos deparamos com uma singular maneira de pensar o homem: o tratado Ética, de Benedictus Spinosa . A partir de Spinosa, podemos pensar uma ontologia diferente da ontologia dual: não há a dualidade corpo-mente , mas sim uma substância – e corpo ou mente são modificações desta substância, que é una. Sem adentrar profundamente o sistema filosófico de Spinosa (pois isto alongaria por demais nossa breve exposição), registramos aqui que a ontologia espinosana pode ser tida como imanente, uma vez que nega a seção corpo e mente que a transcendência da metafísica tradicional pressupõe.
Se ao questionarmos sobre os pressupostos éticos que encontramos no romance de Mary Shelley, fica nítido que a violação das leis naturais (da substância espinosana?) acarreta para a humanidade um trágico fim, o da sua aniquilação ocasionada por uma falsa e cega crença. Rivalizando-se monstro e o criador, a razão e o corpo – que seriam modos inseparáveis dentro da concepção da substância – só se espera o fim e o caos.
A partir de então, poderíamos supor que a ontologia de Frankenstein é imanente? A atitude do “ser” que se auto-intitula miserável (pois se concebe como uma violação das leis naturais) desejar uma fêmea pode ser uma tentativa (ainda que frustrada) de afirmar uma ordem, de vencer o caos, de inaugurar um novo “cosmos”, nova ordem? E que como ela não acontece, seu desejo é devolver à humanidade (lê-se entes queridos do Dr, Frankenstein) a sua vingança ignóbil, através da aniquilação? Seria também uma busca da imanência a atitude da criatura (do ser...) após presenciar a morte de seu criador ir para os confins do planeta (geleiras do pólo norte) para perecer? Seria o seu perecimento uma devolução à natureza de uma ordem originária?
Conclusões
Tentamos, nesta breve exposição, ao encarar o Frankenstein como romance filosófico, perguntar se este trata de uma ontologia romântica ou de um romance ontológico. Obviamente que sem respostas definitivas para esta pergunta (pois tal tentativa suscitaria um trabalho de muito maior extensão), vimos como o Romantismo, mesmo sem teoricamente encerrar uma unidade (pois de fato há inúmeros pensadores que a tradição considera como românticos, mas que diferem sensivelmente entre si) inaugura uma aguda crítica à metafísica tradicional – expondo as conseqüências de sua ontologia que há muito é tomada pelo homem como inabalável. Assim, seriam os problemas colocados em Frankenstein decorrentes da ontologia romântica? Como ressaltado anteriormente, fica difícil desta maneira classificar o romance de Mary Shelley.
Entretanto, ao encarar ontologicamente o Frankenstein como um romance singular ou ontológico (embora contendo em si os problemas que o Romantismo aponta), somos levados a constatar o seguinte: no caos que se instaura quando o homem constrói outra humanidade estaria pressuposta uma ontologia? Não fica muito claro que o fim trágico do criador e da criatura são uma crítica ferrenha ao pensamento mecanicista e racionalista? Mas estaria assim a autora propondo uma nova maneira de “dizer o ser”?
Sem negar que o Frankenstein possa ser “romântico” – pois este, conforme vimos, contém a sua maneira as questões que o romantismo pensou – indagamos pois, se não se trataria de um romance que instaura uma ontologia nos moldes do pensamento de Spinoza, Nietzsche ou Deleuze. E fica a questão – que sem dúvida merece uma abordagem mais extensa – mas que acreditamos que até aqui está, embora breve, suficientemente proposta.
Bibliografia:
Aristóteles. Política. Lisboa, edições Europa-América, 1986
Cassin, Barbara. Aristóteles e o lógos – Contos da fenomenologia comum. São Paulo, Edições Loyola, 1999.
Descartes, René. Discurso do método. São Paulo, Martins Fontes, 1999.
Giassone, Ana Claudia. O mosaico de Frankenstein: o medo no romance de Mary Shelley. Brasília, Ed. UnB, 1999.
Kundera, Milan. A imortalidade. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1990.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm. A gaia ciência. São Paulo, Companhia das Letras, 2001.
__________. Obras Escolhidas. Coleção Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1983.
Shelley, Mary. Frankenstein. Porto Alegre, L&PM, 1985.
Spinoza, Benedictus de. Obras Escolhidas. Coleção Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1979.
Nunes, Benedito. “A visão romântica”. (s/ref)
Introdução
Tentaremos nesta breve exposição colocar questões acerca do romance Frankenstein de Mary Shelley, explorando algumas formas de pensamento que podem ser discutidas a partir desta obra, bem como os diversos problemas que esta nos apresenta, diante das mais sutis questões a serem pensadas. Para tal, partiremos do seguinte pressuposto: encarar este romance como um romance filosófico.
Ao ler Frankenstein desta maneira, certamente nos colocamos diante de uma tarefa um tanto quanto desafiadora, uma vez que somos levados a indagar os diversos problemas éticos, históricos e – por que não dizer – metafísicos que esta obra suscita. Vale ressaltar que, ao falarmos em metafísica, nos referimos aqui não a uma forma de pensar abstrata que não leve em conta o mundo concreto (como leituras apressadas podem supor) mas sim ao núcleo de um pensamento, em que podem ser apresentados os pressupostos de um sistema filosófico para, a partir de então, criticá-lo.
Sendo assim, colocaremos em destaque a ontologia (ou as ontologias) que se pode(m) extrair deste romance. Em grego ontos traduz-se por ser e logos – semanticamente uma das mais ricas palavras do léxico filosófico – podemos traduzir por palavra, razão, discurso, tratado, estudo, proporção ou lógica. Sendo assim, ao tratarmos aqui de ontologia estaremos questionando a maneira como este ou aquele pensamento ou sistema filosófico “diz o ser”, ou seja, a maneira de que faz uso para responder às mais fundamentais questões com as quais pode (e deve) o pensamento se confrontar. E de que maneira isso se viabiliza na leitura do romance de Mary Shelley.
1 – Ontologia na tradição do Pensamento Ocidental e seus desdobramentos
Nos arriscamos a uma definição de ontologia que, embora breve e não isenta de problemas, acreditamos um tanto quanto viável no questionamento dos sistemas filosóficos que tentaremos brevemente citar. Colocamos pois, dentro da questão ontológica, um dos mais antigos pensadores cujo legado até hoje ecoa fortemente na tradição ocidental, mesmo estando cerca de vinte e cinco séculos distante de nossa modernidade: Aristóteles. Sabemos que este filósofo, que fora discípulo de Platão, é um dos cânones do Pensamento Ocidental e pode-se seguramente dizer que os diversos ramos do conhecimento humano não teriam evoluído tanto se sua obra não tivesse sido preservada.
A ontologia aristotélica define o homem da seguinte maneira: como constituído de corpo e alma, sendo a alma hierarquicamente superior. Vejamos o que ele nos diz em Política:
Primeiramente, todo ser vivo constitui-se de alma e corpo, que a natureza destinou um a mandar, outro a obedecer. A natureza deve ser estudada nos seres que se desenvolveram conforme as suas leis, muito mais do que nos que degeneraram. Suponhamos, portanto, um homem integralmente sadio de espírito e de corpo, no qual seja notória a marca da natureza – pois não falo dos homens degenerados ou predispostos à corrupção, em que o corpo comanda o espírito, por serem viciados e desviados da natureza.
O que podemos inferir a partir desta ontologia? Que muito maior importância delega este filósofo grego à alma (que aqui entendemos num sentido mais amplo, que abranja espírito, cultura e intelecto) do que ao corpo. Esta ontologia dissemina-se na Antiguidade e influencia toda a tradição Escolástica na Idade Média (aqui falamos principalmente em S. Tomás de Aquino e Sto Agostinho), uma vez que a preponderância da alma sobre o corpo viabiliza seguramente a moral cristã, por colocar como mais importante a salvação da alma em detrimento da vida corpórea, “mundana e corrompida”.
Mas esta ontologia não terá apenas esse desdobramento que vemos na Idade Média e no pensamento cristão. Ela prosseguirá, adentrando a Idade Moderna e, tecidas as suas devidas particularidades, será defendida por um dos mais importantes pensadores de nossa tradição ocidental: René Descartes. Em Descartes, não se fala mais em alma que governe o corpo no sentido da moral cristã, mas a alma passa significar intelecto, como razão. De que maneira? Esta razão é provada a partir do momento em que, segundo Descartes, a única verdade inabalável que podemos colocar é que duvidamos. A dúvida é a condição primeira da existência, a partir dela contruímos o mundo. Porque existimos apenas a partir do momento em que duvidamos. Existimos – antes de mais nada – como puro o intelecto que duvida, que pensa. Vejamos esta passagem:
E, finalmente, considerando que todos os pensamentos que temos quando acordados também nos podem ocorrer quando dormimos, sem que nenhum seja então verdadeiro, resolvi fingir que todas as coisas que haviam entrado em meu espírito não eram mais verdadeiras que as ilusões de meus sonhos. Mas logo depois atentei que, enquanto queria pensar assim que tudo era falso, era necessariamente preciso que eu, que o que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade – penso, logo existo – era tão firme e tão certa que todas as mais extravagantes suposições dos céticos que não eram capazes de a abalar, julguei que podia admiti-la sem escrúpulo como o primeiro princípio da filosofia que buscava.
O princípio penso, logo existo adquiriu enorme importância na filosofia. É o que a crítica concebe como o cogito cartesiano. Não se trata apenas de um mero silogismo. Trata-se de um princípio que vai influenciar todo as formas de pensamento que virão após Descartes e desembocarão no que conhecemos como Revolução Científica. Esta Revolução mudará o rumo da humanidade de tal maneira que seus hábitos, crenças e costumes jamais serão os mesmos.
2 - A relação homem-natureza: problema metafísico
A grande supremacia do intelecto instaurada pela filosofia de Descartes nos coloca alguns problemas: se a lógica é perfeita para a resolução dos problemas matemáticos mais intrincados, fundamental para o desenvolvimento cientifico – seria ela válida para problemas morais, éticos – ou para a arte? Novamente Descartes:
Mas, assim que adquiri algumas noções gerais sobre a Física e que, começando a experimentá-las em diversas dificuldades específicas, notei que até onde elas podem conduzir e o quanto diferem dos princípios até agora utilizados, julguei que não as poderia manter ocultas sem pecar gravemente contra a lei que nos obriga a propiciar, na medida do possível, o bem geral de todos os homens.
Descartes nos deixa esta questão: seriam as Leis da Física adequadas para todos os problemas da humanidade, capazes de proporcionar o bem comum a todos os homens? Mas uma questão ainda mais delicada que deste problema decorre: a partir do momento em que se inaugura no pensamento da Idade Moderna a primazia do intelecto, a ciência virá deflagrar a concepção mecanicista do mundo – e desde então, sabemos, a relação do homem com o mundo e a sua concepção de natureza se alterarão drasticamente. O homem como sujeito do conhecimento e a natureza como objeto, como matéria do seu estudo. Essa nova relação marcará a tendência da humanidade para o que conhecemos como Revolução Industrial – que trará para os séculos seguintes o tão festejado progresso da ciência, com todas as suas conseqüências. Vejamos o seguinte trecho deste romance:
Goethe, ao contrário, viveu esse momento da história, curto e único, em que o nível técnico já permitia um certo conforto, mas em que o homem culto ainda podia compreender todos os utensílios que o cercavam. Goethe sabia com o que e como sua casa tinha sido construída, por que uma lâmpada a óleo iluminava, conhecia o mecanismo de seu telescópio: sem dúvida não ousava efetuar operações cirúrgicas, mas por ter assistido a algumas, podia dialogar como conhecedor com o médico que o tratava. O mundo dos objetos técnicos era para ele inteligível e transparente. Esse foi o grande momento goethiano no meio da história da Europa, o minuto que deixará uma cicatriz nostálgica no coração do homem aprisionado no elevador que se agita e que dança.
O romancista Milan Kundera faz neste trecho uma alusão ao período histórico em que vivera Goethe. Sabemos que Goethe é um grande expoente quando falamos no Romantismo Alemão. Essa crítica que o contemporâneo romancista faz à técnica citando Goethe nos faz pensar a seguinte questão: como se coloca o Pensamento Romântico – tão contemporâneo à Revolução Industrial – diante destes problemas acima colocados?
Se a visão romântica pode ser considerada como uma visão de época, não é no sentido de uma Weltanschauung, configurada através de uma forma artística, de um estilo histórico determinado, e sim no de uma concepção de mundo relativa a um período de transição, que se situa entre o Ancien Régime e o liberalismo, entre o modo de vida da sociedade pré-industrial e o ethos nascente da civilização urbana sob a economia de mercado (...)
O Romantismo, podemos assim colocar, se vê diante de uma série de dilemas em que se passa a perguntar: quais serão as conseqüências dos novos valores que se instauraram com a Revolução Industrial, com o progresso da técnica e a vitória da burguesia ? O Romantismo, pois, traduz-se conforme nos coloca Benedito Nunes:
(...) o elemento reflexivo de ilimitação, de inquietude e de insatisfação permanentes de toda experiência conflitiva aguda, que tende a reproduzir-se indefinidamente (...) idem, p.52
Ao colocarmos a pergunta: “há uma ontologia romântica?” nos colocamos diante de uma questão um tanto quanto problemática, uma vez que não podemos falar em Romantismo sem admitir que não há apenas uma vertente deste pensamento, haja vista que os mais diversos teóricos e artistas classificados como Românticos sem dúvida alguma possuem uma ou outra divergência que não nos permite classificá-los ou agrupá-los como se formasse uma unidade. Apenas podemos afirmar que, por sua atitude iconoclasta, o Romantismo critica a ontologia clássica do pensamento ocidental, pois exacerba uma atitude de insatisfação com a relação entre homem e natureza que fora instaurada na história da humanidade
3 - O que dizer de Frankenstein?
A questão da ciência, em sua forma mais geral, nos remete ainda a uma característica mais particular da ficção científica, presente em Frankenstein: a discussão acerca da tensão entre o natural e o artificial.
O Frankenstein é um romance que nos coloca criticamente diante das questões que estamos presentemente discutindo, a saber, a questão ontológica diretamente ligada ao conhecimento humano e a sua relação com (e o seu conceito de) natureza. Que relação entre homem e natureza podemos inferir a partir deste romance de Mary Shelley? A natureza é facilmente traduzível em Leis Físicas, acredita o Dr.Victor Frankenstein quando passa a estudar na universidade. Logo, cabe ao homem dominá-la facilmente através do conhecimento, e sobrepujá-la. Ela está sob o seu jugo da maneira que melhor convier. O ponto culminante da relação entre homem e natureza (em que os princípios mecanicistas são levados ao extremo) é a atitude do Dr. Victor Frankenstein: a de criar um outro ser humano. Pois sobre esse simples “criar” não repousa apenas o domínio de uma técnica a partir dos avanços da razão e sua infalível lógica como a tentativa do cogito cartesiano que constrói “um mundo”: com essa “criação” consumada, o que vemos é que o homem e sua ciência – com todo o poder de que então dispõe – agora pode criar outra humanidade. E que desdobramentos podemos ainda vislumbrar nessa concepção?
No entanto, podemos perceber que, na medida em que se revela mítico, Frankenstein apresenta um paradoxo: o de ser um mito essencialmente moderno, não apenas na medida em que se refere explicitamente ao problema da modernidade, mas também pela data de sua produção original, contemporânea aos efeitos da Primeira Revolução Industrial e ao desenvolvimento da ciência e da técnica, simultaneamente ser um mito construído dentro ou a partir de outros mitos, estes não necessariamente modernos ou referentes ao problema da modernidade.
Por nos trazer a tona esse debate de uma época que coloca em xeque toda uma conjuntura e uma forma de pensamentos então vigentes, vemos cada vez mais claramente que com muita segurança podemos dizer que o Frankenstein é um romance filosófico – nosso pressuposto quando do início da exposição – e veremos agora, no plano ontológico, como isto se dá.
4 – De Frankenstein como romance filosófico (ou ontológico)
“The Being”, diferente de “monstro” – assim o encontramos na versão em língua inglesa. Esta sutil e significativa diferença na tradução nos situa na seguinte questão: o que é este “ser” criado pelo cientista Victor Frankenstein? Como ele surgiu? Que condições o produziram?
Há também, de fato, um caráter “monstruoso” em Frankenstein, que é a impossibilidade de equilibrar sua racionalidade e seus impulsos histéricos, primeiro pelo conhecimento e pela criação de um novo ser, depois pela destruição deste mesmo ser que ele havia criado. Nesse sentido, devemos perceber que o estopim da tragédia que se desenrola no romance de Mary Shelley é a impossibilidade de Frankenstein de suportar o que ele havia feito com suas próprias mãos: a deformação de toda lei natural.
A grande crítica que encerra o romance de Mary Shelley pode ser concebida da seguinte maneira: conforme já havíamos citado quando falamos de Descartes, a razão e a lógica são plenamente válidas quando aplicadas a problemas matemáticos. Entretanto, para outros ramos do conhecimento humano – como por exemplo a moral – ela se mostra sem eficácia alguma. Por isso temos o seguinte problema: o homem quer levar o progresso de sua razão até onde for possível mas, de repente se dá conta que seus pressupostos morais são incipientes e falhos: ele não suporta a afirmação máxima desta sua “potência”. Ou seja, sua ontologia o conduz da seguinte maneira: ele crê cegamente na não-afetabilidade de sua razão, numa falsa neutralidade do intelecto, e ao tomar isto como verdade, viola todas as “leis naturais”. E essa violação traduz-se cruamente no caos, na geração do “monstro” – que é a singularidade pura, brutal, onde não há a “razão”, não há ética, não há o outro, não há ordem e não há universais, nem mesmo particulares. Daí o arrependimento e frustração do cientista, por sua fraqueza que ocasionou a ruína da humanidade. Este é o grande abismo em que está “o Ser” e o seu criador: a tarefa de criar outro homem e a sua posterior execução são a consumação ultra-radical da ontologia dual cartesiana. Vejamos que não é à toa que se costuma pensar que o Frankenstein seja também a criatura: isso porque o romance nos mostra como corpo e mente (ou alma) estão secionados, as leis “naturais” estão violadas – e o que se tem é apenas o caos. E o trágico fim:
No entanto, Frankenstein é muito mais do que uma projeção de Shelley. Ao criar a personagem Frankenstein e trazer à tona, no romance, seus dilemas (sobretudo a partir do ponto de transição da trama, que é o despertar da criatura), Mary Shelley tem como objetivo principal desenvolver um questionamento acerca dos limites da ciência, e das conseqüências trágicas da manipulação e da violação das leis naturais.
5 - Pode-se conceber uma ontologia neste romance?
Embora evitando definições reducionistas, colocamos a ontologia de um sistema filosófico diretamente ligada às seguintes questões: primeiramente a ética, por se tratar da definição de homem e, por conseguinte, as relações que advirão do homem no convívio com o outro, em seu ethos. E também o problema epistemológico (embora este não tenhamos citado aqui com muitos detalhes, senão nos alongaríamos infinitamente) pois evidencia os problemas do limite do conhecimento. E, finalmente, a questão mais sutil: a da relação do homem com o mundo. Evidentemente todos esse problemas estão diretamente conectados como por uma rede altamente complexa – e esta rede supomos como ontologia. A ontologia cartesiana (herança de Platão e Aristóteles ao definir o homem como constituído de corpo e razão [alma], sendo esta última hierarquicamente superior) é levada até as últimas conseqüências, desembocando no que conhecemos como Primeira Revolução Industrial. A partir deste momento, temos na história do Pensamento Ocidental instaurada a crença no infalível progresso da humanidade e da ciência (em que podemos citar por exemplo, teóricos do Positivismo).
Toda esta problemática está devidamente descrita no romance de Mary Shelley. E, de acordo com a tarefa a que nos propomos, nos cabe então a pergunta: pode-se afirmar que Mary Shelley pressupõe alguma ontologia?. Ao percorrermos a tradição do Pensamento Ocidental nos deparamos com uma singular maneira de pensar o homem: o tratado Ética, de Benedictus Spinosa . A partir de Spinosa, podemos pensar uma ontologia diferente da ontologia dual: não há a dualidade corpo-mente , mas sim uma substância – e corpo ou mente são modificações desta substância, que é una. Sem adentrar profundamente o sistema filosófico de Spinosa (pois isto alongaria por demais nossa breve exposição), registramos aqui que a ontologia espinosana pode ser tida como imanente, uma vez que nega a seção corpo e mente que a transcendência da metafísica tradicional pressupõe.
Se ao questionarmos sobre os pressupostos éticos que encontramos no romance de Mary Shelley, fica nítido que a violação das leis naturais (da substância espinosana?) acarreta para a humanidade um trágico fim, o da sua aniquilação ocasionada por uma falsa e cega crença. Rivalizando-se monstro e o criador, a razão e o corpo – que seriam modos inseparáveis dentro da concepção da substância – só se espera o fim e o caos.
A partir de então, poderíamos supor que a ontologia de Frankenstein é imanente? A atitude do “ser” que se auto-intitula miserável (pois se concebe como uma violação das leis naturais) desejar uma fêmea pode ser uma tentativa (ainda que frustrada) de afirmar uma ordem, de vencer o caos, de inaugurar um novo “cosmos”, nova ordem? E que como ela não acontece, seu desejo é devolver à humanidade (lê-se entes queridos do Dr, Frankenstein) a sua vingança ignóbil, através da aniquilação? Seria também uma busca da imanência a atitude da criatura (do ser...) após presenciar a morte de seu criador ir para os confins do planeta (geleiras do pólo norte) para perecer? Seria o seu perecimento uma devolução à natureza de uma ordem originária?
Conclusões
Tentamos, nesta breve exposição, ao encarar o Frankenstein como romance filosófico, perguntar se este trata de uma ontologia romântica ou de um romance ontológico. Obviamente que sem respostas definitivas para esta pergunta (pois tal tentativa suscitaria um trabalho de muito maior extensão), vimos como o Romantismo, mesmo sem teoricamente encerrar uma unidade (pois de fato há inúmeros pensadores que a tradição considera como românticos, mas que diferem sensivelmente entre si) inaugura uma aguda crítica à metafísica tradicional – expondo as conseqüências de sua ontologia que há muito é tomada pelo homem como inabalável. Assim, seriam os problemas colocados em Frankenstein decorrentes da ontologia romântica? Como ressaltado anteriormente, fica difícil desta maneira classificar o romance de Mary Shelley.
Entretanto, ao encarar ontologicamente o Frankenstein como um romance singular ou ontológico (embora contendo em si os problemas que o Romantismo aponta), somos levados a constatar o seguinte: no caos que se instaura quando o homem constrói outra humanidade estaria pressuposta uma ontologia? Não fica muito claro que o fim trágico do criador e da criatura são uma crítica ferrenha ao pensamento mecanicista e racionalista? Mas estaria assim a autora propondo uma nova maneira de “dizer o ser”?
Sem negar que o Frankenstein possa ser “romântico” – pois este, conforme vimos, contém a sua maneira as questões que o romantismo pensou – indagamos pois, se não se trataria de um romance que instaura uma ontologia nos moldes do pensamento de Spinoza, Nietzsche ou Deleuze. E fica a questão – que sem dúvida merece uma abordagem mais extensa – mas que acreditamos que até aqui está, embora breve, suficientemente proposta.
Bibliografia:
Aristóteles. Política. Lisboa, edições Europa-América, 1986
Cassin, Barbara. Aristóteles e o lógos – Contos da fenomenologia comum. São Paulo, Edições Loyola, 1999.
Descartes, René. Discurso do método. São Paulo, Martins Fontes, 1999.
Giassone, Ana Claudia. O mosaico de Frankenstein: o medo no romance de Mary Shelley. Brasília, Ed. UnB, 1999.
Kundera, Milan. A imortalidade. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1990.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm. A gaia ciência. São Paulo, Companhia das Letras, 2001.
__________. Obras Escolhidas. Coleção Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1983.
Shelley, Mary. Frankenstein. Porto Alegre, L&PM, 1985.
Spinoza, Benedictus de. Obras Escolhidas. Coleção Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1979.
Nunes, Benedito. “A visão romântica”. (s/ref)