Fundamentos Antropológicos da Educação

FUNDAMENTAÇÃO ANTROPOLÓGICA DA EDUCAÇÃO

Denise de Almeida Limeira

Izaltina Vital dos Santos

Pâmela Alves de Oliveira

RESUMO

 

Este artigo visa apresentar um estudo comparativo entre os pensamentos de alguns autores como Sócrates, Martin Heidegger e Batista Mondin a respeito do ser humano em sua totalidade. Institui assim, por meio das perspectivas filosóficas, antropológicas e teológicas um estudo acurado sobre o ser humano na sua totalidade. No que diz respeito à análise filosófica, o humano encontra-se num constante abandono ‘a liberdade do saber e, sobretudo do existir. Já, perante a análise antropológica, procura ver em seu corpo, na cultura, no ser  que conhece que se relaciona por meio da linguagem, que vive em sociedade, que sente necessidade da experiência com o sagrado e sobretudo o que ama. A Teológica analisa o homem como imagem do ser que o criou, mas não somente sua criação, mas que lhe atribuiu todas as faculdades necessárias para que pudesse crescer e dominar a terra.

 

INTRODUÇÃO

Que mistério incalculável é o homem! Quantos livros, tratados, pergaminhos, dissecação e revelações! Das diversas áreas que dele se ocupam, três serão discutidas, que são: a Filosofia: preocupa-se com o saber humano, saber este que sempre levou o homem a um constante abandono ‘a liberdade do saber e, sobretudo do existir; a Antropologia: que se dedica ao homem, mas não em uma visão obscura e sim em seu corpo, na cultura, um ser que conhece, que se relaciona por meio da linguagem, que vive em sociedade, que sente necessidade da experiência do sagrado e, sobretudo o ser que ama; a Teologia Bíblica: que vê o homem como imagem de seu criador, sendo concedida por ele todas as faculdades necessárias para crescer e dominar a terra.

Discorreremos e discutiremos acerca do que é o ser humano e o homo sapiens, através dos pensamentos de Mondin (a pessoa humana é caracterizada em seis fundamentais definições: ser cultural; homem livre; homem é espírito; homem e espírito; homem é teomorfo e valor absoluto), Heidegger (de todos os entes, o homem é o único ao qual é funcionalmente exigida uma solução para o problema do existir) e Sócrates (o ser humano volta-se para si mesmo como ponto de partida para compreensão e explanação do universo, as circunstâncias e o próprio homem; este, a partir da sua dimensão essencial (a alma).

O que é o ser humano?

Humano: palavra com origem no latim, humanus, e designa o que é relativo ao Homem como espécie. Distingue-se o ser humano dos outros animais por agir com racionalidade. Possui alta capacidade mental e habilidade para desenvolver utensílios e adquirir conhecimento. A Antropologia é a ciência que estuda a humanidade, seu comportamento, cultura e evolução.

Do Homo sapiens ao vir a ser humano

O aperfeiçoamento da linguagem, em algum período de nossa pré-história mais recente, produziu uma dimensão inteiramente nova para o Homo sapiens - a cultura, e ‘a partir dai que surge a linguagem, a explosão da inventividade humana e o principal ponto deste estudo – o processo de humanização.

No âmbito desse paradigma, a linguagem é um processo progressivo de orientação e reorientação de condutas entre indivíduos, ou seja, uma coordenação de coordenação condutual consensual (Maturana, 1997). Chamamos a atenção para o fato de que, a todo o instante, nós, seres humanos, coordenamos as nossas condutas com as de outra pessoa. A esse processo recursivo de coordenar uma ação sobre outra, já coordenada - como se déssemos uma volta sobre a volta – pode ser denominado “coordenação de coordenação”. Vale fazer um comentário importante para o entendimento da unidade básica da linguagem: uma coordenação de coordenação de ação entre dois indivíduos só ocorre se houver, em ambos, uma vontade, um desejo e a partir daí um consenso. Como toda ação humana é conduta, chega-se, com isso, à unidade básica da linguagem: uma coordenação de coordenação condutual consensual (Maturana, 1997)

Os homens primitivos deveriam estar imersos em alguma rede linguística, mesmo que rudimentar, na qual gestos, disposições corporais, grunhidos ou mesmo algum tipo mais elaborado de som, se tornaram palavras no devir, ou seja, na recursividade do próprio processo.

Mesmo detectando-se um grau de sociabilidade em todos os primatas, este fenômeno é particularmente bem desenvolvido entre os humanos. Para explicar o aumento de relações cooperativas entre os machos e as fêmeas, citaremos a ocorrência de uma relação inversa entre dimorfismo sexual e sociabilidade. É bem conhecido pelos estudiosos sobre primatas que, em muitas espécies de macacos, quanto maior a diferença corporal entre machos e fêmeas, maior será a competição entre os machos maduros por oportunidades de acasalamento. Assim, por exemplo, entre os babuínos das savanas, os machos são duas vezes maiores em tamanho do que as fêmeas e se observa que eles competem fortemente entre si por domínio territorial e por oportunidades de acasalamento. Os machos de chipanzés, por outro lado, apresentam um comportamento mais cooperativo entre si e isto parece ser o resultado da redução, nessa espécie, do dimorfismo sexual (Leakey, 1995; Klein e Edgar, 2005). É importante ressaltar que outros fatores, além da redução do dimorfismo sexual, devem ter contribuído para a sociabilidade nos primatas, dentre os quais, a própria sexualidade, como demonstrado por Frans B. M. de Waal (2007), ao comparar o comportamento dos chipanzés com o dos bonobos. Sabendo-se que os machos australopitecíneos seguiam o mesmo padrão dimórfico dos babuínos, é razoável supor que a cooperação entre eles fosse menor do que àquela que ocorreu, supostamente, nas espécies do Homo, com a redução do dimorfismo sexual. Segundo essa linha de pensamento, as mudanças fisiológicas e comportamentais que ocorreram nas fêmeas ao longo da linhagem evolutiva humana, fez com que as mesmas se tornassem mais receptivas sexualmente aos machos, independentemente do período fértil, contribuindo para o aumento da frequência dos encontros e dos reencontros entre macho e fêmea e do estabelecimento de um comportamento mais cooperativo entre ambos. Acrescentando a esse prazer do encontro cooperativo a dinâmica que envolvia o cuidado com a prole, teremos o surgimento do núcleo familiar.

O ser humano e a cultura

 A ideia de que o humano do ser humano surge com a dinâmica relacional própria do modo de viver humano será um fator reforçado nesta parte do estudo. Não quer dizer com isso que estamos negando a corporalidade do Homo sapiens ao fazer referência ao humano, mas sim, afirmando que essa corporalidade somente não é suficiente. Interessa-nos a discussão que na literatura se apresenta como o caso das “crianças selvagens”. Há registros de 105 casos encontrados em diferentes regiões do mundo, sendo a Índia o país onde se tem notícias do maior número deles. Embora se possa crer que estes registros sejam todos antigos, alguns casos recentes contraria esta crença.

Temos como exemplo um padre que encontrou duas irmãs, uma de aproximadamente 8 anos e a outra um pouco menor, sendo criadas por lobos e foram levadas para a casa dele. Embora as meninas-lobo possuíssem a anatomia e a fisiologia do Homo sapiens, elas não puderam compartilhar a dinâmica relacional humana em uma janela importante do desenvolvimento – a primeira infância. E ao final de mais de um ano de convivência com a família do padre, a socialização não ocorreu, pois elas falavam poucas palavras, a mais velha conseguiu andar em dois pés somente após esse período e ainda comiam carnes cruas. Interessa-nos perguntar, neste ponto de nossa discussão, que dinâmica relacional é essa que nos faz humanos? Muitos autores formularam esta pergunta e a responderam utilizando referenciais de natureza mais filosófica (Heidegger, 1982; Nietzsche, 1873/1974), científica (Morin, 1979; Maturana, 1992; Changeaux, 1985) ou religiosa (Sto Tomáz de Aquino, 1258/1973). Para respondê-la, vamos nos basear nas contribuições advindas do arcabouço teórico da Biologia do Conhecer (Maturana, 1997; 2000; Maturana e Bloch, 2003). Assim, para a Biologia do Conhecer, o humano e toda construção humana, ideal e material, se dá com e na linguagem (Maturana, 1997, 2000). Como nos mostra Maturana (1997), o humano surge no entrelaçamento do linguajar e do emocionar, a que chamamos de conversar. Nós membros da espécie Homo sapiens, nos tornamos humanos ao viver no entrecruzamento de muitas redes de conversações, de muitos domínios operacionais (Maturana, 1992). Se aceitarmos que o conversar é o entrelaçamento do linguajar com o emocionar, segue-se que as redes de conversações em que vivemos interferem na dinâmica entre o nosso ser e o nosso atuar. Nesta ótica, fica mais fácil entender a transformação do homem no devir das redes de conversações que ele mesmo configura. Ou seja, atuamos de acordo como somos, mas também somos de acordo como atuamos. (Eicheveria, 1994)

Partindo do pressuposto que o humano é constituído no conversar, o viver humano se dá como uma rede de conversações ou, de uma forma mais ampla, na trama de várias redes de conversações. Estas diferentes redes de conversações são classificadas como diferentes culturas. Nessa perspectiva e de acordo com essa linha argumentativa, se um grupo humano mantiver, recursivamente, uma rede de conversações relativamente durável no tempo, estaremos diante de uma cultura. A conversação implica tanto o linguajar quanto o emocionar, há de se incluir as emoções na definição de cultura. Assim, segundo Maturana,1999, “uma cultura é uma rede de conversações que define um modo de viver, um modo de estar orientado no existir, um modo de crescer no atuar e no emocionar. Cresce-se numa cultura vivendo nela como um tipo particular de ser humano na rede de conversações que a define.” Não pretende-se, com isso, afirmar que toda a cultura humana possa ser reduzida à linguagem e sim que não há lugar algum fora da linguagem desde o qual podemos observar a cultura. Echevería, 1994, afirma que somente através do mecanismo de reconstrução linguística é que podemos ter acesso aos fenômenos não linguísticos de nossa existência. Ou seja, a linguagem humana não somente precede todas as características apontadas como indicadoras da cultura - idioma, crenças, concepções, sistemas de conhecimento, normas, hábitos, costumes, arte, símbolos, objetos - como também é geradora das mesmas.

A autoconsciência

 Ainda que este termo - autoconsciência – suscite outros termos correlatos – mente e pensamento - em torno dos quais é travado um intenso debate acadêmico na contemporaneidade (Searle, 1998), abordaremos a capacidade do homem em fazer referência a si e ao mundo com o qual interage.

 Luigi Pirandello (1926/1989): afirma que “... se, por acaso, a visão dos outros não nos ajudar a constituir em nós, de algum modo, a realidade daquilo que vemos, os nossos olhos já não sabem o que vêem; a nossa consciência perde-se, porque aquilo que pensamos ser a nossa coisa mais íntima, a consciência, significa os outros em nós; e não podemos sentir-nos sós.” Para além desta intuição, a Biologia do Conhecer tem nos mostrado como o devir autoconsciente pode ser entendido como uma co-emergência da experiência de um mundo vivido e da identidade do eu vivente. Se aceitarmos a ressalva que a experiência é tanto um evento pessoal, porque necessariamente auto-referencial, mas, também, coletivo, porque necessariamente relacional, poderemos compreender o surgimento de seres vivos capazes de fazer referência ao mundo e se auto referenciar, sem termos de apelar para uma transcendência ou para a imanência de um suposto “eu”, independente e centro desta vivência (Depraz et al., 2000). Se aceitarmos que o nosso viver humano é gerado no fluir recursivo de nossas próprias conversações e que estas, por serem abertas ao indeterminado, abrem-nos, também, a possibilidade de construção de novos mundos possíveis, torna-se evidente que o humano é forjado na linguagem e que toda conversa tem um fundo ético, porque constitutiva do mundo humano, e revolucionário, porque capaz de mudar a história.  

O ser humano em uma visão Filosófica, Teológica e Antropológica

Para o filósofo Martin Heidegger, alemão, o homem não pode ser compreendido apenas do ponto de vista da racionalidade. O homem é ser- a -vir, Dasein[1], ou seja, marcada pelo conjunto de possibilidades de vir a ser.

O pensamento filosófico de Martin Heidegger, antropologicamente falando, desvela a  essência   do   homem   e   seu   significado   existencial.   Segundo Heidegger a essência do homem depende de sua relação com o ser, não de algum tipo de racionalidade, pois isso não define a sua essência apesar de o homem ser dotado de racionalidade. Na visão heideggeriana, a essência do homem reside na sua “ek-sistência”[2]. Portanto, a essência do homem é relação com o ser.

Tradicionalmente o homem é visto como envolvendo três constituintes: o corpo (Leib), a alma (Seele, o princípio animar, responsável por estarmos vivos e por nossa vida mais baixa, apetitiva e emocional), e espírito (Geist, nossa razão "capacidade de dizer eu"). Heidegger desconsidera essa compreensão tradicional do homem, pois a Antropologia, o estudo do homem, anthropos, tenta então reunificar o homem. Mas errou ao tratá-lo como um ente dotado de uma natureza intrínseca bem própria, destituído de sua especial relação com o ser.

A Filosofia heideggeriana fez uma crítica radical à metafísica clássica (iniciando em Aristóteles e terminando em Hegel), dizendo que Parmênides descobriu o ser. Já Platão, o teria ocultado por buscar o sentido do ser nos   entes[3]. Todos os filósofos anteriores a Heidegger não teriam compreendido o ser, por identificá-lo com a objetividade.

Heidegger, em sua Filosofia, interessa- se pelo aspecto ontológico. Ele busca o sentido do ser ("Por que existe o ser e não o nada?"), perguntando-se pelo ente que o corporificaria exemplarmente. E o encontra no homem, por ser o único ente que tem consciência do ser (o homem é o "pastor do ser", que

guarda e escuta o ser).

De todos os entes, o homem é o único ao qual é funcionalmente exigida uma solução para o problema do existir, segundo Heidegger.

A questão fundamental da Filosofia não é o homem, mas sim o ser, não só do homem como todas as coisas. Uma Filosofia que colocasse o homem como centro de preocupação seria antes uma Antropologia. Heidegger afirma que, a questão que lhe preocupa não é a existência do homem e sim a questão do ser em seu conjunto e enquanto tal.

Deste modo, Heidegger investigou o ser que nós próprios somos, com a pergunta: qual é o sentido do ser? Substituindo a pergunta dos filósofos clássicos - o que é o ser? Pois, para ele, essa ficou indevida por estar clara e evidente.

Para Mondin, teólogo italiano, a pessoa humana é caracterizada em seis fundamentais definições, que são: “Ser cultural”, que consiste na mediação entre ser natural e ser histórico (elementos aristotélicos concernentes ao ser natural e fundamentos hegelianos referentes ao ser histórico); “Homem Livre”, este que transcende seus instintos e exerce sua liberdade, implicando,  portanto,   a   sua   própria  realização;   “O Homem   é   Espírito”,   ou   seja, nesta   categoria, postula que a espiritualidade é o que há de mais profundo no homem, uma vez que este é um ser cultural e, então, um ser livre (Hegel); “O Homem e Espírito”, que é a definição   que   afirma   que   a   substancialidade   do   homem   é   essencialmente ligada a matéria e, assim, quando o homem coopera com o outro, este coexiste em   detrimento   de   sua   própria   substancialidade;   “O   Homem   é   Teomorfo”  (Imagem   de   Deus),   isto   significa   que   o   homem,   de   certa   forma,   tende ontologicamente “copiar” as formas infinitas e puras de Deus, tendo em vista o seu próprio projeto inacabado na natureza e no tempo (Heidegger e Sartre); e na última categorização de Mondin, o Homem é “Valor Absoluto”, que postula expressamente que o homem, em uma perspectiva axiológica, extrai o seu valor absoluto de sua própria essência, ou seja, os seus valores axiológicos provem do interior de seu Espírito.

Sócrates, filósofo grego, com seu pensamento, representa uma grande mudança na história da compreensão humana. Pois até então, a filosofia procurava explicar o mundo baseada na observação das forças da natureza (explicações de cosmologia). Para o filósofo ateniense, existe algo infinitamente mais importante para a filosofia do que conhecer a Physis (o princípio da evolução ou do progresso, na natureza); existe algo bem mais benemérito de meditação dos filósofos do que árvores, plantas e estrelas: é o espírito humano. Desta forma, somente com Sócrates que o ser humano volta-se para si mesmo como ponto de partida para compreensão e explanação do universo, as circunstâncias e o próprio homem; este, a partir da sua dimensão essencial (a alma), como faculdade intelectual do homem, tornar-se-ia capaz de ter o olhar e entender de modo sistemático o mundo em sua forma plena. Sócrates compreende o ser humano como um composto de dois princípios: alma (espírito) e corpo (matéria). No entanto, apesar da dualidade corpo-alma, enfatiza categoricamente a alma. A essência não poderia ser encontrada no corpo (que muda, se transforma), mas em algo que permanece, considerado imutável (a alma). É na alma que permanece a verdadeira grandeza, o que caracteriza o “humano”. A alma será esta impecabilidade que permite medir o homem de acordo com a sua dimensão interna. A alma apraza a vida humana e constitui a verdadeira essência do homem. Trata-se da principalidade da faculdade intelectual do homem (a origem do intelectualismo de Sócrates).

Para conhecer a filosofia envolta a alma Heidegger atesta “Ser - aí não é aquele que propõe a perguntar sobre o sentido do ser, mas o que não se deixa reduzir à noção de ser aceita pela Filosofia ocidental” e Mondin explana” A filosofia utiliza ambos: o primeiro, para ascender dos fatos aos princípios primeiros; o segundo para descer de novo dos primeiros princípios e iluminar posteriormente os fatos, para compreendê-los melhor” e já Sócrates afirma que ”é preciso o autoconhecer, conhecer a si mesmo, pois este leva à sabedoria”. Segundo Sócrates, desta forma, o autoconhecimento propicia o conhecimento das ideias já presentes na alma.

De acordo com o pensamento de Sócrates, em relação ao desenvolvimento da educação, o papel do educador deve ser o de auxiliar o discípulo, para que este consiga, por conta própria, alumbrar sua inteligência e consciência. O mestre não deve ser o fornecedor direto de conhecimentos, mas alguém que desperte a alma para o conhecimento. Por isso, a preocupação deve ser, não apenas com a verdade, mas o modo e como se pode chegar a ela.

            Essa metodologia de investigação recebe o nome de “parto das ideias” (maiêutica). Esta é a finalidade dos diálogos socráticos. Sócrates comparava sua função de educador com a profissão da sua mãe, que era parteira (não dá a luz, mas auxilia a parturiente). O diálogo como método de educação (nascimento das ideias, parir as ideias pelo diálogo) tem dois momentos: - as dores do parto (ironia): pelo diálogo, levar o interlocutor a apresentar suas opiniões e perceber as próprias contradições e ignorância; - o parto das ideias (elaboração): processo em que o próprio interlocutor vai “esculpindo”, aperfeiçoando as noções, ideias, conceitos, até chegar ao conhecimento verdadeiro. Essa metodologia aceita a reciprocidade: a liberdade dos alunos para questionarem os argumentos de Sócrates.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

            A evolução da reflexão humana relata a diversidade das interpretações e ideias humanas, deixando claro que a concepção do homem em relação a sua existência é compreendida através da sociedade e do período em que viveu, portando-nos a ideia de que o homem é um ser que pensa, duvida, critica e se forma e de sua humanização, que acontece ‘a partir da linguagem, enfim, o ser humano é uma subjetividade formada e desenvolvida, tendo como ponto inicial as maiores diversidades ao qual o mesmo possa entreter-se e relacionar-se.

            Cabe ‘a educação a função de trabalhar essas diferentes formas do ser e do aprender, formando, através de discussões, debates e análises, o ser humano holístico, para a formação em sua totalidade, para que entenda a dinâmica da vida em sociedade e toda sua complexidade, permeadas pela ética e solidariedade.         

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

ECHEVARRIA, Bolivar. (1984). La ‘forma natural’ de la reproducción social. En Cuadernos Políticos, No. 41, Vol. 1, pp. 33-46.

FRANS.B.M de Waal. Bonobos, left and Right: Primate Politics Heats UP Again as Liberals and Conservatives Spindoctor Science.Aug.8,2007, archived at http:/www.Skeptic/07.08#note02.

MATURANA, R.,H. (1999). A ontologia da realidade. Organização Cristina Magro et al. Belo Horizonte: Editora da UFMG.

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SEARLE, J. O Mistério da Consciência. São Paulo: Paz e Terra, 1998.

VARELA, F; Depraz, N. (2000). At the source of time: valence and the constitutional dynamics of affect. Recuperado em 10 de maio de 2002 em www.arobase.to/v4_n1_2/varela.pdfs;

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http://filosofiacienciaevida.uol.com.br/ESFI/Edicoes/22/artigo87364-1.asp