A LINGUAGEM PROFÉTICO-APOCALÍPTICA: LEITORES E TEXTOS NUMA VISÃO INUSITADA DO COSMOS E DA HISTÓRIA HUMANA.
Prof. Dr. Pe. Pedro Paulo Alves dos Santos.
UNESA-RIO /PUC-RIO
PALAVRAS-CHAVE:
Estudos de literatura – Textos Apocalípticos – linguagem metafórica.
KEY-WORDS
Studies of literature - Apocalyptic Texts- metaphorical language
Resumo:
Esta comunicação inscreve-se no cenário narrativo contemporâneo da suspensão e do catastrófico (OLINTO, 2002), no contexto das novas oportunidades do imaginário midiático oferecidas pela crise do extremismo religioso em meio às novas sensibilidades do arcaico, do mito e do tempo (ZIZEK, 2003). A ampliação da ‘ficcionalidade’ na literatura contemporânea, uma viagem entre ‘linguagens-códigos’(VANNI, 1997) de antigos contextos possibilita a construção de um ‘leitor-autor’ do desastre e da interrupção pelo processo de ‘metaforização’ (KAELIN apud HAHN, 1999: 161-190; LÓPEZ apud BOSSETTI, 2005: 443-458).
Abstracts:
This communication enrolls in the narrative scene contemporary of the suspension and the catastrophic (OLINTO, 2002) one in the context of the new chances of the imaginary midiático offered by the crisis of the religious extremism in way to the new sensibilities archaic it, it myth and it time (ZIZEK, 2003). The magnifying of fictional in the contemporary literature a trip between language-codes (VANNI, 1997) of early contexts makes possible the one construction reader-author of the disaster and the interruption, for the process of the `metaphorization` (KAELIN apud HAHN, 1999: 161-190; LÓPEZ apud BOSSETTI, 2005: 443-458).
Representar o Desastre é impossível. Ele é definido como limite da experiência, mas, ao mesmo tempo, a representação é a única possibilidade de aproximação da sua experiência (SCHOLLHAMMER, 2002: 89).
De fato, o ‘desastre’ em sua perspectiva estética, sendo alvo de uma narração, foi definido por Maurice Blanchot como ‘o evento irrepresentável’ (Cf. PERLBART, 2007). O desastre, deste modo, ao contrário do ‘apocalipse redentor’, interrompe o movimento narrativo, do início ao fim, e, por isso não pode ser narrado (Cf. ZIZEK, 2003, 2006). Destarte, é o ‘desastre’ enquanto ‘evento irrepresentável’ que cria as condições para o surgimento da mais densa relação estabelecida com o ‘real dizível’: o ‘rompimento’ da linguagem:
A poesia pela ruptura que produz, pela tensão insustentável que cria, só pode desejar a ruína da linguagem, mas esta ruína é a única chance que ela tem de se realizar, de se tornar completa às claras, sob os dois aspectos, sentido e forma, sem os quais é apenas longínquo esforço em direção a si mesma (BLANCHOT, 1997: 58).
Esta ‘ruptura’ libera a linguagem para representar aquilo que cala. Gerando uma forma de contradição “in re” na forma comum da narratividade: a palavra inusitada da ‘negatividade’ (Cf. AGAMBEN, 2006). Ou segundo Silviano Santiago: ‘Para possuir a palavra nova é preciso abandonar antes uma relação racional e analítica com a linguagem’ (SANTIAGO, 2000: 76). No mundo cristão tardo-medieval trata-se da função ‘apofática’ da linguagem teológica, a via ‘negativa’ (Cf. LICHTENSTEIN, 2004). Ocorre pensar também num sistema mais amplo de ‘representação’ que deseja resguardar do profano o ‘dito sagrado’ pela interrupção do acesso à lógica narrativa e pela proibição ou interdito da imagem. Uma forma de ‘imaginação negativa’ (Cf. BESANÇON, 1997: 135-178). Em sua análise sobre a ‘palavra profética’, Maurice Blanchot retoma a idéia que o futuro que profere uma realidade, exaure a função do presente:
Mas a fala profética anuncia um futuro impossível, ou faz do futuro que anuncia, e por que ela o enuncia algo de impossível, que não poderíamos viver e que deve transformar todos os dados seguros da existência. Quando a palavra se torna profética, não o futuro que é dado, é o presente que é retirado, e toda possibilidade de uma presença firme, estável e durável (BLANCHOT, 2004: 114).
No entanto, a ‘interrupção’ na ‘palavra profética’ é o “texto” (‘escritura’), em sua condição de “evento” poderoso de historicidade:
Se a fala profética está misturada ao fragor da história é à violência de seu movimento (...) parece que ela essencialmente ligada a uma interrupção momentânea da história, à história que se torna por um instante, impossibilidade de história (BLANCHOT, 2004: 116).
É nesta direção que afirma Karl Eric Schollhammer: ‘O desastre é um evento que não acontece, mas interrompe os nexos narrativos na consciência e na memória histórica. Sua temporalidade é esta suspensão entre “ainda não” e “já era”’ (SCHOLLHAMMER, 2002: 89; Cf. AGAMBEN, 2006: 87-90). Interrupção. Desastre. E, sobretudo, a Metáfora.
Uma palavra que transporta algo de um lado para o outro (...) vem a ser interpretado como um “teor” e um “veículo”, um “foco” no interior de uma “moldura”, uma “divisão” ou “separação” dividindo campos semânticos, ou como uma “intersecção” de dois campos semânticos (KAELIN apud HAHN, 1999: 172).
Estes são alguns dos conceitos ‘fundamentais’ para uma construção hermenêutica (atualização) da linguagem de códigos apocalípticos da ‘comunidade de interpretação’ (Cf. VANNI, 1991). O contexto de linguagem (cultura) ou ‘apocalipticismos’(Cf. HANSON, 1992) em textos judaico-cristãos, no período tardo-antigo, constitui uma das formas mais radicais de construção da narração ficcional. Na medida em que narra o ‘Inusitado’, entre a crise e a novidade, o texto do ‘Apocalipse’ torna-se uma ‘metáfora’ (Cf. RICOEUR, 1986; VILLAVERDE, 2004: 101-109 e 119-128; KAELIN apud HAHN, 1999: 161-190) do ‘caos’ e do tempo ‘indizível’, operacionalizado na linguagem do ‘cosmos’ que se (auto)‘ficcionaliza’ pela narração do ‘impossível’. Um mundo (texto) que ‘nasce’ (símbolo) e se ‘desfaz’ (leitor) (Cf. VILLAVERDE, 2004, Cf. HAHN, 1999).
Todas as metáforas independemente de como possam ser explicadas, transmitem alguma verdade acerca da realidade, incluindo as construções similares na teoria científica, a que chamamos “modelos”, e que, com efeito, refazem a realidade que interpretam (KAELIN apud HAHN, 1999: 173).
Esta comunicação, por isso, inscreve-se no cenário narrativo contemporâneo da suspensão e do catastrófico (Cf. OLINTO, 2002), no contexto das novas oportunidades do imaginário midiático oferecidas pela crise do extremismo religioso em meio às novas sensibilidades do arcaico, do mito e do tempo (Cf. ZIZEK, 2003). A ampliação da ‘ficcionalidade’ na literatura contemporânea, uma viagem entre ‘linguagens-códigos’(Cf. VANNI, 1997: 31-60) de antigos contextos (CF. Perrin, 1974: 1-15) possibilita a construção de um ‘leitor-autor’ do desastre e da interrupção, pela ‘metaforização’. (Cf. LÓPEZ apud BOSSETTI, 2005: 443-458), o autor insiste na atividade do leitor, influenciado, pelas teorias da recepção e do efeito, que dialogam com a exegese crítica deste século (Cf. THISELTON, 1992: 515-550). O Imaginário da recepção no âmbito apocalíptico irá produzir como ‘efeito’, desde a fúria fundamentalista às utopias revolucionárias (Cf. DOS SANTOS, 2004: 133-156; DOBRORUKA, 2004). O tecido ‘apocalíptico’ é ‘imagem’ e exprime uma ação que recria o ‘krónos’:
Ou bien encore le temps est-il régénerable par une catastrophe (grifo é nosso!) periodique et une nouvelle création. Le destin ets effacé, l’hommme se voit donner la chance d’un nouveau départ dans un monde à nouveau vierge’(BESANÇON, Apud CASTELLI, 1971: 276).
Tudo isso, através da interrupção da lógica ‘cósmica’ (nómos). Com a suspensão do universo ‘ordenado’ e cíclico emerge o ‘caos’:
l’alterazione della realtà cósmica costituisce la costante più nota dell’Apocalisse (...). Gli sconvolgimenti cosmici nell’apocalisse non sono conclusi in se stessi, ma agganciano esplicitamente l’uomo, provocandone la reazione (VANNI, 1991, 37).
A alteração da realidade cósmica constitui a constante mais notória do Apocalipse. As convulsões cósmicas no Apocalipse não se concluem em si mesmas, mas relacionam explicitamente o homem, provocando-lhe a reação como metáfora da leitura, ou melhor, da transgressão semântica, implicada no ‘ato de leitura’, que se torna simultaneamente ‘ato de interpretação’:
A metáfora convida-nos a passar do lógico ao ontológico, do unívoco ao plurívoco, da palavra à frase, e desta à obra. Há nela uma vontade de sentido que ultrapassa a sua adjudicação a uma medida com limitações extensivas (...) A enunciação metafórica implica sempre uma exigência de elucidação (...) que oferece ao surgimento de um sentido novo um espaço conceptual que se esboça metaforicamente (VILLAVERDE, 2004: 103-104).
A convulsão cósmica funciona como um vazio que engaja o ‘imaginário’ do leitor/ouvinte à ‘comunicação’ Divina, gerando diálogo. Não se trata de uma linguagem finalizada ao ‘terror’, à instabilidade. O ‘terremoto na linguagem’ expresso pela natureza dos diversos níveis de simbolismos utilizados (teriomórfico, antropológico, cromático, aritmético), desemboca na ‘hermenêutica’ (Cf. VANNI, 1991: 55-61; VILLAVERDE, 2003: 85-108).
A Teoria estética geral ricoueriana pode ser entendida como uma teoria para a leitura de estética de textos ficcionais. O acto de leitura estabelece um contacto entre o mundo de um texto ficcional e o mundo do leitor. A intencionalidade de um texto, que é sua reformulação de um mundo, apenas pode ser fechado, fora de si mesmo, na experiência de um leitor (...) a não directividade da referência metafórica dos mitos expressos na literatura obriga o leitor a interpretar (KAELIN apud HAHN, 1999: 178).
Para os especialistas, na linguagem apocalíptica deve se considerar a ‘teologia poética’, como estrutura e gênero deste ambiente. Aliás, na medida em que o profeta se confunde com o poeta na busca de forjar uma linguagem de sua perspectiva inóspita do mundo, não poderia ser diferente a gênese da apocalíptica. Ele intervem sobre a descrição em vista de transformar o visível em áudio-visual, o subjetivo em comunitário, através do processo de comunicação da estética da fragmentação do real, experimentado pelos ouvintes/leitores, como regularidade ‘transignificada’.
Entre o “é”, e o “não é” da cópula metafórica. Sem o acompanhante “não é”, a analogia ou iconicidade da metáfora não tem significado, e sem a interpretação do “é” com um “se como”, o poema não pode negociar qualquer transferência de significado. Conclui-se, então, que a verdade comunicada através da poesia não pode ser literal, mas, no entanto, deve ainda ser, num certo sentido, “metafísica” (KAELIN apud HAHN, 1999: 174).
O mundo é visto em termos dinâmicos. O Mundo em contínua ‘transmutação’, a partir do contacto com a Ressurreição de Cristo produz um efeito estético que plasma uma linguagem perpassada pela transposição do sentido banal:
In Ap 2, 28: ‘Io Gesù (...) sono la Stella Luminosa’(...). E um rapporto di poesia, certo; c’è alla base la poesia della Stella luminosa Del mattino; ma, accanto alla poesia, c’è anche uma teologia poética, potremmo dire, ed è il fatto che Cristo, presentandosi come stella luminosa del mattino, si coinvolge col giorno, si coinvolge con tuttto l’insieme del cosmo (VANNI, 1982: 500).
A ‘catástrofe’, a ‘mutação’, a ‘interrupção’, inicialmente são silenciadoras do ‘sentido’ previsto, mas, ao ‘des-ontologizar’ o real, prevêem a possibilidade do texto ‘como ação’. A teoria do texto como ‘metáfora’ (RICOEUR, 1984, KAELIN apud HAHN, 1999: 161-190) proporciona a ativação do ‘processo de leitura’. Romper com o ‘lugar’ organizativo do cosmos (legalidade prevista) é a refinada arma simbólica do ‘circuito interativo’ entre ‘leitor-texto-autor’, um novo modo de circulação entre os interagentes de uma outra forma de experiência:
Iser’s approach offers a broad parallel, as we observed (although not in all respects) with our comments about actualization of biblical texts within the time-horizont of the hearer or reader (THISELTON, 1992: 518).
Na linguagem apocalíptica a ‘simbolização’ do cosmos serve, através do desvio, à causa de mostrar a dinâmica da realidade envolvida pela perspectiva de Cristo trans-histórico. Nada passa despercebido à experiência estética de uma linguagem que expressa a ‘inaudível’ percepção poética do homem religioso diante do mundo, pós-Cristificado. Parece que, em todos os níveis da criação, a linguagem simbólica rompe com as expectativas funcionais do eco-sistema. E, através da criação simbólica, cede lugar a uma verdadeira novidade ‘cósmica’ da Vida:
C’è um passaggio, c’è uma creazione da parte dell’autore, che chiamiamo appunto simbolizzazione, um passaggio da quello che è um livello realístico próprio di prima percezione a um significato nuovo che l’autore dà a questo elemento realistico (VANNI, 1982: 504).
Para Ugo Vanni se trata de uma linguagem no âmbito da superação do cosmos em sua ‘empiricidade’ cotidiana. De frente ao mundo em sua complexidade a linguagem apocalíptica opera um ‘salto qualitativo’, não só na observação, mas na ‘representação’ mesma do mundo. A poética do mundo realiza uma faceta do mundo acessível somente ao poeta: observador de segundo grau da realidade. Arquiteto da linguagem do mundo em sua capacidade de escamotear-se diante do olhar mais curioso:
No Escritor o pensamento não dirige a linguagem: o escritor é ele mesmo um novo idioma que se constrói que inventa meios de expressão e se diversifica segundo seu próprio sentido. O que chamamos de poesia talvez seja apenas a parte da literatura onde essa autonomia se afirma com ostentação. (MERLEAU-PONTY, 2002: 9).
Esta linguagem caracterizada pela simbolização aponta para o fenômeno ‘ricoueriano’ da ‘mais valia’ da palavra poética. De fato, a natureza operativa da linguagem poética na teologia da escritura apocalíptica é visto por Ugo Vanni como um ‘salto qualitativo’:
Quando l’autore di fronte al complesso del cosmo in cui sta, sente il bisogno di far fare a questo cosmo un salto qualitativo nuovo, e questo non in un caso, ma costantemente, allora si ha chiaramente questa sensazione: l’autore, gustando il mondo com’è, reagendo di fronte ad esso, mentre reagisce sente che il mondo ha qualcosa di più, qualcosa di nuovo, sente che il cosmo ha un livello di realtà da raggiungere non ancora raggiunto, insomma sente che il cosmo è in divenire, in evoluzione (VANNI, 1982: 506).
Na descrição poética do mundo, na perspectiva do texto (da experiência) apocalíptica, interessa ressaltar a novidade. Por isso, é preciso ‘violentar’ a inércia da percepção, radicalizar a possibilidade de ‘sentido’ das palavras. Pois, estas estão a serviço da visibilidade do imperceptível, da audibilidade do inaudito, da ascoltabilidade do indizível (Cf. AGAMBEN, 2006). Da imagem se oferece uma catapulta para dentro do mistério, do intrigante. A reação estética do leitor, que rodeia o texto, é se envolver no ‘realismo mágico’ da linguagem, entre o pânico da viagem e do arrepio e o êxtase da realidade que foi transfigurada. In sensus theologicus tocamos as ‘teophanias’. Quanto maior for a alteração de percepção da realidade, mais próximos do objetivo do autor. O texto torna-se ícone, pela estranheza frente à realidade empírica, da presença aproximada de Deus. A criação quanto mais abalada em sua estrutura ‘cósmico-matemática’, melhor exprime, o que há de novo: o encantamento de uma nova chance de vida! Por isso a análise literária do efeito estético do texto apocalíptico não se mede pela decodificação’ mas, ao contrário, pela capacidade textual de operar a estranheza, e suscitar uma operação semântica baseada na consciência de estarmos diante da ação da palavra em sua ‘katársis’.
Até o ano 2000, os produtores de Hollywood já nos terão sem dúvida proposto todos os roteiros possíveis do fim do mundo. Assim esta data do ano 2000, que ativa a imaginação, serve de pretexto para um assombroso marketing do apocalipse. Mas não poderá também ser ocasião, e de maneira mais séria, de meditar sobre a noção de “fim dos tempos” e, mais ainda, sobre a significação filosófica do tempo? Não terá chegado também o momento de fazer um balanço de dois mil anos de civilização cristã e de refletir sobre o que está em jogo numa sociedade em plena mutação? (DAVID, 1999, 9).
A tragédia e a dor traem prazer ao leitor e por isso, uma nova atitude diante do mundo. Uma metaforização do sentido implica no rompimento das expectativas semânticas em vista de um novo aspecto, indicada pela atividade dos sentidos excitados ‘de novo’ pela palavra ‘nova’ e sempre capaz de oferecer ao leitor a experiência de fronteiras inauditas. Mas o que significa de fato, esta ‘mais-valia’ semântica, típica da metamorfose da realidade, operada no processo de leitura entre textos e leitores apocalípticos? Paul Ricoeur denomina tudo isso, de ‘excesso de significação’:
As leituras interrompem as vidas práticas dos leitores apenas para as chamar para mais ação; porque, se a leitura constitui um passatempo que interrompe uma vida prática, constitui igualmente o primeiro momento num possível redireccionamento da vida de alguém. Na leitura afirma Ricoeur, “o leitor perde a consciência de forma a poder, no fim, tomar consciência de si de um modo diferente” (KAELIN apud HAHN, 1999: 179-180).
Textos apocalípticos precipitam a realidade empírica no deslocamento semântico que re-qualifica a autoria. O autor de frente ao texto é um criador. A ficção desloca o real-empírico, e diria Iser (1996:), ‘irrealiza-o’, em vista da ‘cathársis’ da emancipação do leitor-ativo e real:
Como produto de um autor, cada texto literário é uma forma de determinada de tematização do mundo (Weltszuwendung), como esta forma não está dada de antemão pelo mundo a que o autor se refere, para que se imponha é preciso que seja nele implantado. Implantar não significa imitar as estruturas de organização previamente encontráveis, mas sim decompor (ISER, 2002: 960).
Por isso cada texto ficcional exige uma seleção dos sistemas contextuais pré-existentes, sejam eles de natureza sociocultural ou literária. Esta seleção constitui uma transgressão de limites na medida em que os elementos escolhidos pelo texto se desvinculam da estruturação ou da sistemática dos sistemas de que foram tomados. A seleção tem como objetivo permitir que estes dados se tornem objetos de percepção. Estes campos de referência são percebidos através dos atos de seleção exatamente por sua natureza transgressiva:
Os elementos que o texto retira do campo de referência se destacam do pano de fundo de que é transgredido. Assim, o elemento escolhido alcança uma posição perspectivística, pelo que dele se ausenta, o julgamento que fazia do seu mundo. Desta forma, o ato de seleção mais uma vez mostra um limite em cada campo de referência selecionado pelo texto, para outra vez transgredi-lo (ISER apud RICHTER 1998: 961).
Ou, segundo a elaboração de Richter, trata-se de um impacto que ocorre como reconhecimento deste processo de leitura em ambientes da literatura apocalíptica:
‘The impact this reality makes on him will depend largely on the extent to which he himself depend provides the unwritten part of the text, and yet in supplying all the missing links, he must think in terms of experiences different from his own; indeed, it is his own experience that the reader can truly participate in the adventure the literary text offers him (RICHTER, 1998: 956).
Esta organização ficcional, em forma de seleção, ao retirar os elementos escolhidos do seu meio, os ‘ficcionaliza’. Eles passam a ser uma instância da estrutura ficcional. Eles ‘imitam’ o mundo, de onde saíram ou ao qual (desejam) se referem, remetendo-o à experiência do leitor. São campos de referência e assim, a seleção de elementos referentes tornam-se uma transgressão e como tal, exprimem a ausência de suas referências:
Os elementos que o texto retira do campo de referência se destacam do pano de fundo do que é transgredido. Deste modo, os elementos presentes no texto são reforçados pelos que se ausentaram. E o mundo presente no texto é apontado pelo que se ausenta e o que ausenta pode ser assinalado por esta presença (ISER apud RICHTER, 1998: 961).
Irei referir-me, em sete itens, à teoria (geral) ‘iseriana’ dos elementos que caracterizam processos de seleção do real em vista da usual ‘metamorfose’ ‘ficcional’, como o percebemos em processos de leitura no ambiente apocalíptico: 1. A seleção é a forma de representação do autor, que tematiza o mundo, através da produção do texto. Esta seleção é o primeiro ato fictício: quero o meu (modo) mundo aqui, sob estes aspectos (representação):
O autor ao fingir em sua seleção de referentes, recria-lhes as realidades, transgredindo sua função, local e significado, seu ato de fingir, que, como transgressão de limites, possui o caráter de acontecimento, sua função se funda no que é por ele produzido’ (Cf. ISER, 2002: 962).
2. A seleção (mecanismo de transgressão das referências) implica na possibilidade de configurar a intencionalidade de um texto fictício:
Como ato de fingir, a seleção possibilita aprender a intencionalidade de um texto. Pois ela faz com que determinados sistemas de sentido do mundo da vida se convertam em campos de referência do texto e estes, por sua vez, na interpretação do contexto (ISER, 2002, 966).
Assim, a ‘realidade’ selecionada pelo autor corresponde a uma nova forma de reconstituição do ‘mundo literário’ e não da simples referência ao em torno do autor: ‘o objeto intencional do texto, que deve sua realização à irrealização das realidades que são incluídas no texto’(ISER, 2002: 962). Desta maneira, é o próprio texto, como seleção de referências extratextuais, através de suas representações e também de sua correspondência intratextual, nas combinações de elementos textuais, que abrange tanto a combinabilidade de significação verbal, o ‘mundo introduzido’ no texto, quanto esquemas responsáveis pela organização dos personagens e suas ações. 3. A seleção, enquanto expressão da intencionalidade do autor permite-nos entendê-la como uma estrutura de transição entre o real, o imaginário e a atualidade, que é experimentada no ato de leitura, como a operação do imaginário no espaço real. A seleção está para os elementos extratextuais, assim como a combinação para os elementos intratextuais. Ambos, sendo atos de fingir. Ela cria uma realidade ficcional ao expandir o real, e ao ‘irrealizá-lo’, ela o realiza, atualizando-o, através do imaginário. 4. A ‘natureza’ do texto literário, ficcional, baseada no mecanismo de relacionamento permite ainda o aspecto designativo em função figurativa. Assim ele se refere aquilo que já não se apresenta, conservando-o, porém, através da referência intraduzível e assim encerra uma velha contradição (Cf. MALMBERG, 1985). Outro aspecto importante é a presencialidade da ficção na língua, onde ele realiza uma forma de ‘existência impossível’:
A ficção assim existe apenas na língua, muito embora esta existência ‘impossível’ conquanto “indispensável” seja constituída de um modo tal a tomar de empréstimo da língua ser caráter de realidade, para que não crie um análogo para a representabilidade daquilo que não cabe na língua (Cf. KUEHN, 1997: 332).
5. A interação fictícia entre textos e leitores pode ocorrer através de um contrato de encenação, realizado por gêneros literários: assim o sinal de ficção não designa nem mais a ficção, mas sim o ‘contrato’ entre autor e leitor, cuja regulamentação o texto comprova não como discurso, mas sim, como regulamentações efetivas de largo prazo, que permitem variações históricas nas condições contratuais vigentes entre autor e público. 6. A ficcionalidade de textos literários implica no efeito de desnudamento como auto-apresentação. Isto é, a ficção preocupada com explicação, na dissimulação de seu estatuto próprio, se oferece como aparência da realidade, de que ela mesma, neste caso, necessita, pois só assim, pode funcionar como condição transcendente de constituição da realidade:
O mundo posto aí não é um objeto graças a si mesmo, mas objeto de uma encenação, ou consideração daquele tipo. Assim na verdade, a realidade se repete no texto, mas esta repetitividade é superada por estar posta entre parênteses (ISER, 2002, 973).
Isto gera uma crise da representação, ato pelo qual se passa a ler segundo as coordenadas do texto ‘apocalíptico’ (Cf. CARPI, 1986: 27-46). 7. Em síntese, para Iser a categoria de ‘como se’ define a natureza e comportamento de operações estéticas no jogo da interação. Onde fingem leitor e texto, na cena da leitura, em busca da efetivação, que o imaginário oferece na arena de novas interpretações, como fruto da recepção da ficcionalidade de um texto literário.
O mundo do texto entre parênteses não representa a si mesmo, mas a um outro. Este outro constitui a possibilidade de seu tornar-se perceptível, que, ao mesmo tempo, provoca impressões afetivas no sujeito, que da sua parte, causam atividades de orientação e, desta forma, reações sobre o mundo do texto (ISER, 2002, p. 976).
Os mecanismos intratextuais de textos ficcionais, por seu carácter de ‘como se’ se relacionam com o mundo dos receptores causando reações deste mundo irrealizado sobre leitores. Sendo assim a questão se coloca nestes termos: ‘a ficção do como se condiciona apenas a transgressão de limites do mundo posto entre parênteses ou também as atividades provocadas nos receptores?’ (ISER, 2002, 978). Para Iser o primeiro efeito é a transposição da realidade do mundo do texto para o leitor, que se desrealiza, para poder transformar o real do texto em real do leitor. Assim podemos dizer que o leitor realiza a ficção do texto na interação do processo de leitura:
Se o fictício nos possibilita nos irrealizarmos para garantir à irrealidade do mundo do texto a possibilidade de sua manifestação, então, pelo menos estruturalmente, nossa relação com o mundo do texto terá o caráter de acontecimento (...) e através do caráter de acontecimento, o imaginário se converte em experiência (ISER, 2002, 979).
Como experiência, o imaginário tomado pelo fenômeno da relação interativa ‘presencializa’ o efeito ficcional no imaginário de leitores. Ocorre aqui, então, o controle do imaginário pelo leitor (Cf. ISER apud RICHTER, 1998: 996-968), através do processo da fixação de sentido. O imaginário é ativado como ‘experiência familiar’ ao mundo ficcional do receptor:
Parece, portanto natural que o caráter de acontecimento do imaginário provoque no receptor a demanda de fixação de sentido, para que o acontecimento seja conduzido ao familiar (...). Então o sentido do texto é apenas a pragmatização do imaginário e não algo inscrito no próprio texto que lhe pertencesse como sua razão final (ISER, 2002: 980).
À diferença do helenismo, o material apocalíptico judaico-cristão, nos textos que conhecemos, não renunciou à narração de natureza ‘histórica’ (Cf. DOS SANTOS, 2004: 133-155). Mesmo porque, não se podia ignorar a estratégica das comunidades judaicas espalhadas no Egito helenista dos Ptolomeus, que ao ‘traduzirem’ os textos da Toráh hebraica em grego não abriram mão da natureza da narração semítica (Cf. LOSS apud GENNARO, 1982: 155-187; MOMIGLIANO apud FINLEY, 1998: 359-380). A ‘alegoria’, recepção cristã da exegese helenística é a herdeira criativa do legado clássico e da linguagem mítica. (Cf. HARL, 1986: 32-38). Neste sentido, a simbólica ‘cosmológica’ apocalíptica localiza o sistema religioso em sua capacidade múltipla quase labiríntica. Não existindo uma oposição radical entre sagrado (a-histórico) e profano (real) temos uma representação do sagrado adotando diversas ‘formas’, desde o sagrado totalmente proibido até aquele uso pleno dentro de limites permitidos aos homens (Cf. VERNANT, 2001: 229-253). Entrelaçamento entre sagrado e profano, grego e judaico-cristão, no texto do Apocalipse, constitui-se uma referência à densidade da enunciação que forçou os narradores a gestar no âmbito da poética do tempo ‘irrealizável’ as coisas que ultrapassam a territorialidade e temporalidade. O que quero dizer com isso? Refiro-me ao estatuto da palavra do poeta, do profeta, do aedo e do adivinho:
De fato Homero conta o que ouve das musas. Elas cantam a verdade. Na linguagem mítica dos sistemas religiosos a ‘alétheia’ defini-se como uma potência solidária do sistema de ‘significações’, ao mesmo tempo associadas e opostas. Ela não se refere a um saber, a um objeto ao qual deveria conformar-se, que lhe seria anterior e que continuaria estrangeiro a ela. Trata-se da verdade assertória enraizada logo de início, no real, no sentido religioso do termo, porque a palavra da verdade é em si, como potência eficaz, criadora do ser (VERNANT, 2001: 286).
Como palavra pronunciada por personagens que têm o poder e a função de dizer o verdadeiro, a palavra é um aspecto ou um momento do jogo das forças que compõem e ordenam o mundo humano. Se a palavra e o ser coincidem com o que enunciam, por onde se pode insinuar entre as palavras e as coisas esta distância que permite à linguagem dizer tanto o falso como o verdadeiro? (Cf. ECO, 2006). As relações do pensamento bíblico judaico cristão com as linguagens míticas refinaram do pensamento mítico a lógica da ‘ambigüidade’ (Cf. VERNANT, 2001: 229-253). Porque detém a potência ambígua da persuasão, sem a qual a palavra seria ineficaz, os profetas e os poetas são mestres da verdade e do logro. Assim não tanto o falso que vale, mas a mentira e o fingimento (Cf. ISER, 1996: 13-37). O texto apocalíptico inaugura a ‘criação’ do futuro ‘impossível’ no presente (real) do leitor: (Cf., LÓPEZ apud BOSSETTI, 2005: 2005: 454-456):
Se a transferência metafórica do significado implica a interacção dos campos semânticos no primeiro nível de referência, e esta própria interacção cria uma segunda ordem – i.é., se os símbolos nas suas relações são apreendidos como mitos, então as fábulas desses mitos, a construção de enredos, torna-se a porta de entrada para a descrição da procurada metáfora da ficção (KAELIN apud HAHN, 1999: 172).
A experiência do profeta do Apocalipse está vinculada à história do livro. O leitor é o atualizador da ‘viagem’ literária, da origem à finalização (Cf. DOS SANTOS, 2000, 71-101). Como o poeta grego na linguagem do mito, o leitor é o ‘tecedor’ da trama deste percurso, originalmente situado na lógica ‘performática’ da palavra:
Fala ininterrupta, sem vazio, sem repouso, que a palavra profética agarra, e, ao agarrá-la, consegue por vezes interromper, para que a compreendamos e, nessa compreensão, despertar-nos para nós mesmos. Devemos muito, portanto ao poeta, cuja poesia, traduzida dos profetas, soube nos transmitir o essencial: essa precipitação inicial, essa pressa, essa recusa de se apegar. De modo que a predição, apoiando-se na intensidade antecipadora da dicção, parece sempre buscar a ruptura final. Assim como em Rimbaud, gênio da impaciência e da pressa, grande gênio profético (BLANCHOT, 2002, 124).
Referências Bibliográficas:
AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem e a Morte. Um Seminário sobre o lugar da Negatividade. Belo Horizonte: UFMG, 2006.
BESANÇON, Alain. Cronos et Chronos. Note sur la relation au temps de l’histoire. In: CASTELLI, Enrico. Ermeneutica e Escatologia. Roma: Istituto di Studi Filosofici, 1971, p. 275-293.
________________. A Imagem Proibida. Uma História Intelectual da Iconoclastia. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.
BOSSETTI, Elena e COLACRAI, Angelo. APOKALYPSIS. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni in onore a Ugo Vanni. Assisi: Cittadella, 2005.
BLANCHOT, Maurice. L’Écriture du desastre. Paris: Minuit, 1980.
__________________. O Mistério das Letras. In: A Parte do Fogo. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 48-64.
__________________. O Livro por vir. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
CARPI, Umberto. Antico e Rappresentazione del Moderno in Schiller. In: CAZZANIGA, G.M. et alii (cura). Metamorfosi del Moderno. Napoli: QuattroVenti, 1986, p. 27-46.
DAVID, Catherine et alii. Entrevistas sobre o fim dos Tempos. Rio de Janeiro: Rocco, 1999.
DE GENNARO, Giuseppe (a cura di). Il Cosmo nella Bibbia. Napoli: Dehoniane, 1982.
DOBRORUSKA, Vicente. História e Milenarismo. Ensaios sobre Tempo, História e o Milênio. Brasília: UNB, 2004.
DOS SANTOS, Pedro Paulo Alves. A Profecia Cristã no Novo Testamento: Uma Tentativa de Reconstrução do Fenômeno da Profecia cristã no Cristianismo Primitivo. In Atualidade Teológica (ISSN 1676-3742) volume 7, Rio de Janeiro: PUC-RIO, p. 71-101, 2000.
_______________________. O Apocalipse Cristão e os Rolos de Qumran. Literatura e Movimentos apocalípticos no Mundo Antigo e suas relações com Projetos Contemporâneos. In DOS SANTOS, Pedro Paulo Alves (ed.). Céu, Inferno e Purgatório. Communio (ISNN 0101-7942) vol. 22, Rio de Janeiro: Letra Capital, p. 133-155, 2004.
ECO, Umberto. Entre a mentira e a Ironia. Rio de Janeiro: Record, 2006.
HAHN, Lewis Edwin. A Filosofia de Paul Ricoeur. 16 Ensaios e Respostas de Paul Ricoeur aos seus críticos. Lisboa: Instituto Piaget. 1999.
HANSON, Paul. Apocalypses and Apocalypticism. In: The Anchor Bible Dictionary, Vol. 1. New York: Doubleday 1992, p. 279-292.
HARL, Margareth. et Alii. La Bible d’Alexandrie. Paris: Du Cerf, 1986.
ISER, Wolfgang. O Fictício e o Imaginário. Perspectivas de uma Antropologia Literária. Rio de Janeiro: Eduerj, 1996.
______________. The Reading Process: A Phenomenological Approach. In: RICHTER, D.H. The Critical Tradition. Classic Texts and Contemporary Trends, 2a Edição. Boston/New York: Bedford/St. Martin’s, 1998, p. 956-968.
_____________. Os atos de fingir ou o que é fictício no texto ficcional. In: COSTA LIMA, Luiz. A Literatura em suas Fontes. Volumes 1-2. 3a Edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002, p. 955-987.
KAELIN, Eugene F. A Estética de Paul Ricoeur: Sobre como Entender uma Metáfora. In: HAHN, Lewis Edwin. A Filosofia de Paul Ricoeur. 16 Ensaios e Respostas de Paul Ricoeur aos seus críticos. Lisboa: Instituto Piaget. 1999, p. 171-190.
KUEHN, Manfred. The German Aufkälrung and British Philosophy. In: BROWN, Stuart (Ed.). British Philosophy and the Age of Enlightenment. London and New York: Rutledge, 1997, p. 309-332.
LICHTENSTEIN, Jacqueline. A teologia da Imagem e o estatuto da pintura. São Paulo: Editora 34, 2004.
LÓPEZ, Javier. La Bestia dell’Apocalisse nell’Esegesi Moderna. In: BOSSETTI, Elena e COLACRAI, Angelo. APOKALYPSIS. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni in onore a Ugo Vanni. Assisi: Cittadella, 2005, p. 443-458.
MALMBERG, B. L’Analisi del Linguaggio nel secolo XX. Teorie e Metodi. Bologna: Il Mulino, 1985.
MERLEAU-PONTY, Maurice. A Prosa do Mundo. São Paulo: Cosac & Naif, 2002.
MOMIGLIANO, A.D. A Cultura Grega e os Judeus. In: FINLEY, M. I (org.). O Legado da Grécia. Uma Nova Avaliação. Brasília: UNB, 1998, 358-380.
OLINTO, Heidrun Krieger. Novas Formas de Narrar na Cena Literária. In: Palavra 9 (2002), p. 101-134.
PERLBART, Peter Pál. Excurso sobre o Desastre. In: QUEIROZ, André et alii (org.). Barthes/Blanchot. Um Encontro Possível? Rio de Janeiro: 7 Letras, 2007, p. 65-74.
RICOEUR, P. A Metáfora Viva. Porto: Rés, 1983.
SANTIAGO, Silviano. O Evangelho segundo João. In: Nas Malhas da Letra. Rio de Janeiro: Rocco, 2000, p. 75-86.
SCHOLLHAMMER, Karl Eric. À procura de um novo realismo. Teses sobre a realidade em texto e imagem hoje. In: OLINTO, Heidrun Krieger e SCHOLLHAMMER, Karl Eric (org.). Literatura e Mídia. São Paulo: Loyola, 2002, p. 76-90.
THISELTON, Anthony. New Horizons in Hermeneutics. The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading. Michigan: Zondervan, 1992.
VANNI, Ugo. L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia. 2a Edição. Bologna: EDB, 1991.
__________. Il Cosmo nell’Apocalisse: fenomenologia dell’Incrocio di due Culture: Dal Primo Mondo al Mondo Escatológico. In: DE GENNARO, Gennaro (a cura di). Il Cosmo nella Bibbia. Napoli: Dehoniane, 1982, p. 495-526.
__________. Tempo ed Eternità. In Dialogo con Ugo Vanni sj. Milano: San Paolo, 2002.
VILLAVERDE, Marcelino Agis. Paul Ricoeur. A Força da Razão Compartida. Lisboa: Instituto Piaget. 2004.
VERNANT, Jean-Pierre. Entre Mito & Política, São Paulo: Edusp, 2001.
ZIZEK, Slavoj. Bem-Vindo ao Deserto do Real! Cinco Ensaios sobre o 11 de Setembro e datas relacionadas. São Paulo: Boitempo, 2003.
ZIZEK, Slavoj e DALY Glyn. Arriscar o Impossível. Conversas com Zizek. São Paulo: Martins Fontes, 2006.