Vodu: origens africanas e suas conexões, resistência e sincretismo em terras americanas.

Durante a rota da escravidão do século XVI ao XIX milhares de africanos foram enviados para regiões da América. Somente da Costa dos Escravos, o Golfo de Benin, no extremo oeste do continente africano partiram cerca de cinco milhões de negros escravizados tendo entre seus destinos: a América Central (60%); litoral leste do território brasileiro (35%) e algumas localidades da América do Norte (5%).

Essa diáspora africana criou elos intensos no Novo Mundo, elos que representavam a resistência da identidade cultural dos africanos através da arte, da dança, da musica, linguagem e religião. Traçando limites sobre os diversos tipos de resistência, o texto abordará a religião vodu e suas ramificações na América como, o vodu haitiano, o vudu da Luisiana e o candomblé brasileiro. Os traços do vodu são marcados pela contundente tradição religiosa dos ancestrais africanos, fazendo alusão aos povos do reino de Daomé e a grupos étnicos-linguisticos tais quais, fon, ewe (jeje) e os iorubás.

A organização dos escravos em torno de suas tradições culturais permitiu que estes sobrevivessem em meio às civilizações que se organizavam sob um sistema de escravidão como a espanhola, a francesa e a portuguesa. A tradição religiosa do vodu (voodoo, vadaux, vandaux, vodou, vodun, vodu, vaudou) atuava como refúgio e movimento de coesão entre os escravizados, com a sua capacidade de imaginação, suportando a realidade imposta pela colonização e bloqueando os fatos cotidianos da opressão. Além disso, seus rituais e cerimônias abrandavam os males dos homens atendendo as suas necessidades. O vodu, com seu apoio nas crenças antepassadas, prática ritualística e seu prestígio místico, aparece como primeira forma de resistência a escravidão, não eliminando os suicídios e as greves de fome. Alguns dos diversos cultos aos deuses foram provavelmente utilizados por líderes africanos com anseios em consagrar acontecimentos de grande relevância, diante disso, cabe lembrar a cerimônia vodu que falarei mais adiante ocorrida em agosto de 1791 que possivelmente resultou na rebelião de escravos mais bem sucedida na história do Novo Mundo.

A presença desses africanismos na América será traçada nessa leitura nos seguintes territórios: na América do Norte tendo presença marcante da cultura FantiAshanti, povos originários da antiga Costa do Ouro na África; na Lousiana, mais especificamente Nova Orleans, onde predominou a cultura Daomé. Na América do Sul onde as raízes do vodu deram origem ao candomblé com seus cultos as divindades do Reino de Daomé e a referência a mitologia ewe (jeje). E mais profundamente na América Central com o vudu haitiano e suas ramificações na República Dominicana.

Escravidão, cristianismo e sincretismo:

Durante o período da escravidão, no qual houve maior aculturação da herança africana, vemos a força de uma colonização impor sua cultura “civilizada” entre os escravos de forma impetuosa. Houve forte proibição aos cultos africanos nas colônias, o infrator seria julgado rebelde e desobediente e os cultos considerados ilícitos e sediciosos em favor da religião católica apostólica e romana. O cristianismo foi impelido aos africanos através do batismo e da catequese, tal pensamento foi explicitado no Code Noir, o código legislativo francês elaborado em 1685 que permaneceu em vigor até a metade do século XIX, o código tornava legal a escravidão nas colônias francesas. Em meio a essas determinações cristãs, os escravos foram interpretando as atividades católicas a sua maneira até que se tornou indispensável pertencer ao catolicismo, mudando completamente a estrutura da pratica ao vodu.

Os traços políticos penetraram vigorosamente no vodu. Entre algumas questões significativas está a morte do escravizado Makandal em 1757, quando este utilizou a crença do vodu para organizar um motim e assassinar os brancos envenenados. E o ponto culminante que levou o Haiti as rebeliões, foi a cerimônia vodu em 22 de agosto 1791 onde foi selado um pacto de sangue pelos escravos em comprometimento contra os brancos, com o objetivo de elimina-los e criar uma comunidade soberana negra. Pesquisas realizadas como a de Joan Dayan, referente à sua obra Haiti, history, and the gods, apontam efeitos revolucionários dos levantes em Saint-Domingue que haviam sido inspirados pelos africanos em seus cultos secretos como um tipo de “maçonaria religiosa e cerimonial” ou uma “maçonaria de negros” que provam a presença da crença ao vodu e ainda a vigorosa participação maçônica no processo de abolição e emancipação.

O vodu, na sua caracterização afro-brasileira se diferencia etnicamente. Na Bahia é representada pelo Queto (ketu ou quêtu), descendentes de iorubás onde cultuam a mitologia dos seus Orixás. O ketu é tido como uma das derivações mais populares do candomblé no Brasil. Os escravizados formavam resistência nas plantações de cana e construíam capelas para manter seus cultos e rituais. Posteriormente, passaram a fundar irmandades subdivididas em raças e nações, estas buscavam se acomodar em Igrejas e seguir um regimento clerical, essa relação expressa os sintomas do forte sincretismo com a religião católica. Há também o Xangô caracterizado no território de Pernambuco, assemelha-se ao candomblé baiano com a adoração aos orixás, santos e deuses relacionados aos iorubás. Foi bastante repreendido pelas autoridades durante a colonização do país e no decorrer, apenas atingindo afirmação no início do século XIX. Os outros tipos de candomblé estão estabelecidos no Rio Grande do Sul, como o Batuque; e em São Paulo, conhecido como Angola. O candomblé em seus ritos apresenta uma grande variação de ritmos através dos atabaques e nessa sincronia se encaminha a convocação dos deuses. A proporção do sincretismo religioso causou em meados do inicio do século XX o surgimento da umbanda, representando o espiritismo dentro do candomblé, em seus cultos os “médiuns” ao receberem os espíritos oferecem consultas, não apreendem a iniciação e nem o sacrifício.

Assim como o vodu no Haiti e como já citado anteriormente, o candomblé admite adaptações ligadas ao catolicismo. A manifestação religiosa da Festa do Nosso Senhor do Bonfim seguida pelo ritual de Lavagem do Bonfim, é realizada em janeiro pelo capelão da Igreja do Bonfim em Salvador no estado da Bahia. Com inicio em meados do século XVIII, a festa se trata de homenagens prestadas ao santo senhor do Bonfim e a Oxalá como, cortejos, missas, procissões e o ritual da lavagem, liturgia que rememora a limpeza do templo da qual os escravos eram obrigados a fazer no mesmo período dos cultos iniciados a Oxalá, o pai de todos os orixás. O rito foi suspenso, em 1889, pelo arcebispo Dom Luís Antonio dos Santos devido a suas manifestações africanas e atualmente ocorre de forma simbólica com a lavagem das escadarias com água perfumada preparada nos terreiros de candomblé.

Na Louisiana, litoral dos Estados Unidos, o vodu tem sido bastante importante na cultura de Nova Orleans em referência a época de colonização dos franceses e espanhóis. Grande parte dos negros que aqui chegaram migrou das colônias francesas nas Antilhas, principalmente do Haiti. Em Nova Orleans há registros de batizados de escravos já no século XVIII, mesmo tempo em que se manifesta a figura de Marie Laveau apontada como a rainha do vodu. Algumas tradições apontam que Laveau praticava também o lado oculto da magia onde misturava o sincretismo do catolicismo, afrodescendentes e outras religiões. Surge também em território norte-americano o Hoodoo, mistura de magia, cura espiritual e medicinal fazendo uso de ervas e raízes. Foi alvo de diversas criticas entre os brancos, gerando um caráter negativo em toda a religião vodu.

O calendário, as festas e o espaço sagrado são características importantes do sincretismo religioso presentes no vodu e não menos no catolicismo, torna o devoto em sintonia tanto no templo católico quanto no templo vodu. Podemos citar a quaresma, que compartilha ritos entre as duas religiões; o batismo católico se tornando essencial para pertencer ao vodu e o casamento, onde se deve respeitar as condições do loa. Nas representações, o culto a Nossa Senhora tem no vodu o referencial loa Ezili-Freda Dahomey representando a beleza e a simpatia; na referência católica de São Pedro ou Lázaro, o correspondente vodu é Legba. Outras associações são bastante importantes para a essência do vodu, como o elo de cada loa com elementos da natureza – água, fogo, terra e ar -, a relações sociais e comportamentos humanos.
Voltando olhares para o Haiti, onde a cultura religiosa do vodu fincou sua raiz mais firmemente e onde foi palco das maiores hostilidades realizadas pela Igreja na crença vodu, é relevante que após a independência do país em 1804 e o cisma entre o Haiti e Roma, os próximos chefes de Estado no Haiti e as suas Constituições foram intolerantes com a prática ao vodu por seus desejos em se alinhar com os países europeus e o seu modo “civilizatório”. Até mesmo os líderes negros e nascidos escravos da Revolução Haitiana, Toussaint Louverture e o seu sucessor Jean-Jacques Dessalines, chegaram a perseguir as práticas religiosas africanas. Tal atitude reflete a necessidade dos chefes de Estado haitianos em retratar a construção de uma república negra alinhada com as nações “civilizadas” e o temor da influência que as práticas ao vodu vinham adquirindo. Com exceção de Faustin Soulouque, nomeado presidente em 1847 e conhecido como Imperador Faustin I, também ex-escravo, Soulouque é conhecido pelo seu “prestígio místico” relacionado ao vodu, porém, sua liberdade religiosa acerca desse tema se limitava ao objetivo de receber apoio político dos praticantes dessa religião. Nas demais regências o vodu continua sendo desaprovado pelo sistema político haitiano. Quando não era utilizado para articulações políticas, o vodu se tornava atividade repulsiva e permanecia na clandestinidade. A realidade do vodu e sua ilegitimidade estavam evidentes no Código Penal do Haiti que dava a liberdade para a Igreja, através dos seus artigos 405 - 407, para punir suspeitas de superstição ou qualquer ato que afrontasse a Igreja Católica; também através da Concordata assinada entre o Vaticano e o Haiti 1860, onde a repressão ao vodu se tornou mais intensa. Mesmo assim, tal campanha realizada pelo catolicismo, fez o vodu se avultar pela sua capacidade de adaptação. Enquanto cultuavam seus espíritos africanos (os Laos), estabeleciam ao mesmo tempo comunicação com os santos católicos. Os africanos viram a possibilidade de reinterpretar os ritos, sacramentos e símbolos católicos, inserindo seus próprios valores e crenças. O sincretismo do vodu ao catolicismo passa a seguir a necessidade de se adequar a repressão, a prática ao vodu e sua linguagem própria se torna a consciência de sua diferença.

Os africanismos e suas intensidades estão presentes na organização social e seus setores, como se apresentam na elite e burguesia haitiana que frequentam as cerimônias do vodu, e presentes também na vida econômica. Linguisticamente falando surge o criollo, atualmente é a língua nacional do Haiti, dialeto originário no meio rural e da fusão das línguas africanas com a europeia. O vodu mantém influência na formação da comunidade familiar unida pelo culto comum realizado no templo ou ũfc. As famílias reunidas em torno do sistema patrilinear fon eram chamadas de “famílias nucleares”, se concentram em torno do templo num pátio em forma de ferradura nomeado laku. As famílias, majoritariamente camponesas, trabalham coletivamente através do Kumbit derivado de Daomé onde os membros trabalham uns pelos outros de forma amistosa.

Acerca dos cultos:

Das diversas representações de cultos ao vodu encontramos o culto pessoal, culto familiar e o coletivo. O primeiro é praticado pelo devoto em sua própria casa no seu oratório, por vezes localizado no próprio quarto, com seu símbolo ou imagem do loa-racine (espírito da família) como forma de buscar proteção em momentos de dificuldade. Já o culto familiar e coletivo do vodu, como já dito, ocorre no ũfc (templo ou homfort) que é constituído pelos seguintes membros:

O ũgã, um chefe com suas diversas atribuições tais como, padre, exorcista e curandeiro, ocupando a mais alta posição na escala camponesa, seu papel é atribuído geralmente por um chamado dos espíritos, também conhecido como papa-lwa, necessita dos conhecimentos sobre coreografia, musica e a mitologia dos deuses;
Os ũsi, encontrados seguindo a hierarquia do ũfc, são os iniciados e “esposas” dos espíritos, pertencem a família espiritual onde o pai é o ũgã. O ũsi que adquire destaque, geralmente mulher, cabe ao cargo de ũgenikõ, responsável pelos cânticos, danças e identificação do loa na cerimônia;
O pè savã é um membro que chama a atenção pelo papel que desempenha entre o catolicismo e o vodu como um pseudo-sacerdote que atuava juntamente os devotos do vodu realizando serviços de padres católicos como, orações católicas e bênçãos, trazendo para o vodu elementos espirituais da Igreja católica.

A estrutura do ũfc dispõe de arvores na entrada, pertencentes ao loa legba. No salão principal das cerimônias situa-se o poto mitã (poteau-mitan) no centro onde se encontra representado o veve ou símbolo dos loas. O poto mitã é onde ocorre as danças, rituais e a passagem dos loas. Ao fundo do salão se encontra o badji, o santuário principal, local onde se depositam as jarras com os loas ou os espíritos dos mortos (potet ou pots de tête), os símbolos dos loas e garrafas de licor. Na área externa, ao ar livre, são construídos altares coletivos onde ocorrem grandes peregrinações e doação de oferendas, realizam cerimônias ao longo de sete dias chamadas service-loas ou mãze lwa (alimento dos santos), as nomeações vão de acordo com as regiões. Tais cerimônias se relacionam aos loas, se distinguindo assim como “deveres”, homenagem aos mortos, ou a colheita. Em seus rituais de entrada existe a troca de saudações diante do poto mitã e objetos sagrados como o tambor, logo após ocorre o sacrifício, o mãze lwa, com a consagração da vitima, quando o animal (geralmente galinha, bode ou touro) é purificado e segue com os primeiros cantos, danças e toque dos tambores homenageando primeiramente o loa legba, logo depois chegam os outros loas e vão sendo reconhecidos pelos mestres da cerimônia. Para o sacrifício da vitima, a pessoa a ser oferecido sacrifício se ajoelha diante da vitima e se consuma a morte do animal sobre a veve do loas, onde todos se aproximam do animal com o objetivo de alcançar o sangue abençoado que espirra. Em seguida, parte da vitima é cozida e oferecida ao loas atingindo a finalidade de alimentar os espíritos. Nas palavras de Laennec Hurbon “A alegria e a embriaguez dos espíritos tornam o mundo um paraíso para aqueles que praticam o vodu” (O Deus da resistência. 1988. p. 85.).

O culto do vodu representa para o praticante a busca pelo universo simbólico, o lugar onde o sentido e os acontecimentos não sofreram abalos, encontra-se no ũfc a profunda ligação com os seres e as coisas. Em torno do poto mitã onde se conecta terra (águas subterrâneas) e céu (cidade no campo), reanima-se a Guiné - a África mítica – como mundo dos espíritos. As águas subterrâneas representam um mundo onde se considera sagrada as fontes, rios e cachoeiras, são as moradas dos espíritos, por isso o gesto do zetedlo, jogada de água no inicio das cerimônias possui profunda importância. Em época de grandes comemorações como o natal e peregrinação, aconselham-se banhos sagrados como forma de trazer a proteção dos espíritos. A água também oferece vitalidade para as arvores - instrumento de devoção dos devotos ao vodu - através delas se escuta os mortos dos antepassados ou espíritos protetores, também oferece sombra e celebra a vida de forma que cada loa possui sua arvore favorita como “arvore-repouso”.

Os elementos do culto a religião vodu, sem duvida, foram bastante modificados em relação a sua originalidade vinda da África. Mas é importante ressaltar a forte possibilidade de assimilação e reinterpretação do vodu através dos séculos e na tentativa de suplantar o preconceito, no qual liga a religião vodu a algo primitivo e sanguinário como no Haiti, com seu conceito de sociedade atrasada aliada a impossibilidade de civilização da “república negra”, que tornou o Haiti um país marginalizado no século XIX. Esse contexto justifica as tentativas dos lideres haitianos em buscar formas de provar que seu país compartilhava poderes cristãos. Outro exemplo são os relatos do cônsul britânico Sir Spencer Buckingham St. John incumbido de negócios em Porto Príncipe, foi coadjuvante na interpretação do Haiti como local de rituais canibais, chegando a alegar que as pessoas mortas tinham sua carne vendida no mercado negro. Não há duvidas de que os relatos de Sir Spencer possuem caráter duvidoso e de que esse personagem fez parte da composição da imagem negativa do vodu construída desde o século XVIII até o começo do século XX, quando a ocupação do Haiti pelos militares norte-americanos foi justificada pela incivilização e instabilidade daquela região, e não pela brutal colonização sofrida.

Referências bibliográficas

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