O Caráter Escatológico do Reino de Deus: Uma abordagem Sócio-Analítica

A ciência teológica, enquanto saber da área das humanas, abre-se em uma porção de subdisciplinas e costuma ser agrupada em algumas áreas específicas. Dentro daquela área conhecida como Teologia Sistemática (ou Dogmática), está a disciplina da escatologia. A escatologia é, em especial, uma disciplina que se articula, principalmente, com algumas outras disciplinas da própria Teologia e também com outras disciplinas não necessariamente teológicas. 

1 O PROBLEMA DA ESCATOLOGIA

 

1.1 Como a escatologia é trabalhada?

A escatologia trabalha com o dado daquilo que é chamado de eschaton. Por muitos anos, essa disciplina esteve associada a discursos acerca do fim do mundo ou daquilo que tratava de ser sobre as últimas coisas.[1] Neste sentido de últimas coisas entendia-se aquilo que se tornaria manifestado no final dos tempos. Esses acontecimentos acerca do fim dos tempos abarcam as coisas sobre o mundo, sobre a história e sobre os homens. Desse modo, Moltmann costuma classificar a disciplina escatológica em quatro abordagens: a escatologia pessoal, a escatologia histórica, a escatologia cósmica e a escatologia divina.

 A ideia de que a escatologia seja a disciplina ou a doutrina das últimas coisas tem suas bases em uma ideia bem apocalíptica, entretanto, não no sentido daquilo que trabalha a teologia cristã. Moltmann escreve que “[...] pensar apocalipticamente significa pensar as coisas até o fim: um dia as ambiguidades da história terão de se tornar inequívocas”.[2] Pensando no fato de que um dia o tempo da transitoriedade deverá se esgotar, a escatologia apresenta-se com um aspecto de querer buscar a solução final de e para todos os problemas até então sem solução. A escatologia trabalha com conceitos, com categorias, dentre as quais está a do juízo final. Por tal fato, a problemática da escatologia, dentro da Teologia, acaba por desestruturar toda a ordem anterior encontrada na clássica Teologia dos Novíssimos.

Sabe-se que a Teologia está a serviço da fé, que, por sua vez, assemelha-se a círculos concêntricos. Estes círculos formam-se, fazendo uma analogia, como os círculos concêntricos de uma pedra atirada em um lago.[3] A escatologia, por sua vez, funda-se em um núcleo cuja centralidade se dá na fé em um Deus da Vida. Esse Deus apresenta um projeto salvífico que se estende sobre toda a história humana e vai até a sua plena realização presente na eternidade. É evidente, neste caso, que não se trata de um projeto nascido da fantasia humana. Pelo contrário, tal projeto revelou-se na encarnação, na morte e na ressurreição de Jesus. Portanto, é de fundamental importância termos como fato preponderante que a escatologia, em seu dado primordial, é fundamentada em Jesus Cristo.[4]

Por algum tempo, a escatologia esteve esquecida pela Teologia. Atualmente, a Teologia está redescobrindo esta disciplina, já não mais como seção última ou latente de sua sistematização, mas como dimensão que a atravessa toda, de cima até o fundo. É, no entanto, verdadeiro que a escatologia, presente em diversos tratados teológicos, precisou ser sistematizada, particularmente ao que diz respeito de uma individualidade e também de uma interdisciplinaridade.[5]

A escatologia, desse modo, expressa a inquietação constante e os questionamentos acerca daquilo que se pensa sobre o tema do Reino de Deus e seus desdobramentos: questionamentos acerca dos fundamentalismos, dos quiliasmos, dos milenarismos, entre outros. Nesse sentido, há um processo de renovação escatológico ao qual verificamos a passagem de uma Teologia dos Novíssimos para uma Teologia escatológica. Desse modo, toda a problemática de nosso trabalho versará sobre a linha de compreensão do que é o Reino de Deus, e a luz escatológica que essa categoria apresenta. Esse problema também se encaminha pelo caráter escatológico do Reino de Deus em conjunção com a história humana.

 

1.1.1 A temporalização da escatologia

A escatologia tradicional apresentava uma preocupação acerca das perguntas e inquietações sobre a vida além desta terrena. Estava preocupada com o fim, conforme já citamos. Entretanto, se fosse só esta a preocupação da escatologia, seria melhor nos despedirmos dela, pois “[...] as últimas coisas estragam o gosto pelas ‘penúltimas coisas’ e o ‘fim da história’ sonhado ou ansiado rouba-nos a liberdade nas muitas possibilidades da história e a tolerância em relação às suas imperfeições e provisoriedades”.[6] Nesse sentido, o legado de Moltmann, dentro da tradição cristão protestante, e o deixado pelos documentos do Concílio Vaticano II dão sua contribuição para que se saia dessa concepção dos novíssimos de uma escatologia pensada sobre as últimas coisas e consigamos elaborar, em nossas comunidades, uma escatologia que se prime da esperança, que não esteja tão preocupada em questões de inferno, céu ou purgatório, mas que busque a construção do reino de Deus através das práticas de justiça, solidariedade e amor pelo próximo.

As perguntas da escatologia tradicional eram formuladas de maneiras as mais diferentes possíveis. Elas podiam nascer da consciência de nossa fraqueza, o que projetava a um futuro a compreensão última dessa miséria; ou podiam nascer da configuração de uma tentativa de assegurar, já aqui na terra, através de obras bem definidas, a vida futura. Elas também podiam nascer da preocupação pelo destino eterno de nossa alma, a fim de saber qual coeficiente de castigo ou prêmio nos estaria reservado.[7]

Quanto ao dado da consciência da fraqueza humana, esta vinha sendo alimentada por duas fontes primordiais de experiência: o medo e a culpabilização. O medo era algo onipresente na conduta e na vida humana de antigamente. Esse medo estava fundado, é claro, na deficiência que a sociedade possuía em enfrentar as ameaças de catástrofes naturais, as epidemias, as inseguranças sociais. O medo vigente também permitia, com facilidade, que se desse um salto à Transcendência e abrisse as portas ao discurso escatológico tradicional. Quanto mais se destacava a consciente fraqueza humana, mais aparecia essa perspectiva cuja característica evidenciava a ruptura apocalíptica das realidades últimas. Realidades estas embasadas nas ruínas daquilo tudo que já foi construído pelo gênero humano.[8]

A história humana, desde os idos de 1973, apresenta um mundo que vem perdendo suas referências e que se resvala para uma estabilidade e para uma crise.[9] Não é, no entanto, uma característica do século XX e do XXI perceber e entender que a perda das referências e dos valores da sociedade. Friedrich Nietzsche escreveu, no século XIX, aquilo que seria chamada de a profecia do niilismo: “[...] falta o fim; falta a resposta ao ‘por quê?’; o que significa niilismo? – que os valores supremos se desvalorizaram”.[10] É evidente, também, que esse sentimento de niilismo tem se agravado ao longo das décadas de 1980 e 1990, pois a sociedade em torno do globo terrestre, em suas mais diversas camadas, vem acrescida de um grande número de melhorias tecnológicas e econômicas, que melhoraram em diversos aspectos a vida humana e da sociedade como um todo.

Em contrapartida a tantos avanços tecnológicos, o ser humano apresenta-se de maneira ainda inquieta, pois, os avanços tecnológicos não dão resposta nem satisfazem todos os desejos humanos. Pelo contrário, o sistema vai cada vez mais produzindo novas necessidades, novos prazeres. Esses sentimentos agravam ainda mais a angústia, o desespero e tantos outros sintomas de depressão frequentes na sociedade. Dessa forma, o medo da sociedade hoje, num tudo, já não é mais acerca da impotência, mas é acerca do orgulho, da ganância, de uma loucura dominadora sobre os seres humanos e sobre toda a natureza. Esse medo, essas angústias, não levam à Transcendência, o que faz com que apareçam violências, uma busca sofrível por defesas, buscando criar mecanismos neutralizadores das ameaças.[11]

Ao se proferir fim de todas as coisas, é preciso ter bem claro que essa categoria deve situar-se em totalidade dentro de um futuro, ou ter chegado plenamente, ou seja, estar presente. Tanto futuro como presente, nesse sentido, situam-se em uma mesma linha de temporalidade. Verificamos, portanto, que é fácil encontrar equilíbrio na diferenciação temporal entre o chamado já agora e o ainda não, conceitos usualmente aplicados também à categoria reino de Deus. Sendo o reino de Deus uma categoria de suma importância dentro da escatologia cristã, há, portanto, nessa visão do já agora, que apresenta-se de modo oculto, e do ainda não, que se apresenta de modo evidente, a escatologia, com essas concepções, de maneira alguma pode ser apreendida, mas pode ser dissolvida.[12]

 

1.1.2 As formas de temporalização da escatologia

No que diz respeito à temporalização da escatologia, podemos verificar, pelo menos, três formas. A primeira forma é aquela encontrada na chamada teologia profética que vigorou no século XVII. Naquela teologia profética, havia uma propensão a não se ler a Bíblia na intenção de ser um documento da auto-revelação divina. Lia-se a Bíblia como mensagem profética divina na história futura do mundo.[13]

Enquanto objeto dos testemunhos históricos da escritura do Antigo e do Novo Testamento, está o senhorio de Deus e sua realização na história humana. A Escritura é infalível, e os presságios escatológicos, que ainda não se cumpriram, encontrarão sua plena realização no tempo final. Portanto, o grande tema exegético profético se deu no conhecimento do que Moltmann classifica por series temporum, cujo objetivo é o de transmitir aos crentes a noção correta do plano salvífico de Deus. Tal plano salvífico se cumpre sucessivamente pelas etapas da história da salvação, nas conhecidas sete eras da história universal.[14]

A Bíblia, assim, seria como que um comentário divino das próprias ações divinas na história. O senhorio de Deus é o fio dos escritos do Antigo Testamento. O conhecido mysterium salutis é o mesmo que o mysterium gubenationis Dei, o que se leva a pensar que a salvação vem, conforme o plano salvífico de Deus, mediante uma história da salvação. Por esse detalhe, o Apocalipse de são João torna-se o livro mais importante, já que é nele que está contido o prognóstico em relação ao tempo final, que tem indícios que podem descobrir-se no presente.[15] “A interpretação histórico-temporal da revelação secreta é oriunda da tradição daquela ‘teologia profética’. A ‘teologia profética’ pressupôs tacitamente que a história e a escatologia [...] situam-se numa e na mesma linha do tempo”.[16]

Das formas de temporalização da escatologia, a segunda é encarada e chamada de escatologia consequente. Ela se iniciou com a famosa História da pesquisa sobre a vida de Jesus, escrita por Albert Schweitzer em 1906. Nesta obra, Schweitzer apresenta a pesquisa sobre a vida de Jesus desde suas origens na primeira fase do Iluminismo até a época do autor, na intenção de demonstrar a inutilidade da tal façanha da veracidade científica. Através do auxílio do moderno método histórico-crítico, desejava-se atravessar os ícones dogmáticos da cristologia eclesial, chegando, com isso, à rocha histórica do cristianismo na vida de Jesus. O verdadeiro Jesus de Nazaré deveria seu lugar de Homem-Deus Cristo, que tem uma personalidade presente na história. Personalidade encarnada na história que pretendia adentrar ao nível da vivência humana e que se desejava seguir por sua própria convicção.[17]

Acerca da vida de Jesus, a pesquisa precisou sair a campo a fim de encontrar aquele Jesus histórico. Pensou-se, nesta perspectiva, que seria possível transportar esse Jesus histórico para seu próprio tempo na mesma forma em que foi encontrado como mestre e salvador. A pesquisa acabou por cortar os laços que prendiam a concepção do Jesus histórico, por milênios, à doutrina da Igreja, vendo, nesta atitude, o ser humano histórico de Jesus veio em sua direção. Entretanto, esse ser humano histórico de Jesus não se deteve, mas que passou pelo tempo nosso e retornou para o seu.[18]

O mesmo Jesus que proclamou a moral do reino de Deus fundou o reino dos céus na terra e morreu na intenção de inaugurar sua obra, nunca existiu na prática. Nunca existiu porque sua mensagem não era moral; ela era apocalíptica. Jesus pregou um reino que não expressava uma simples melhoria do mundo, mas expressava o seu ocaso. “Diante de nós [...] está o mestre [...] apocalíptico da catástrofe do tempo final”.[19] Jesus proclamava como reino de Deus não aquele sob aspectos de um desenvolvimento moral ou histórico, mas aquele que irrompe no mundo como transcendência e que acaba, por fim, decretando o fim deste próprio mundo. Para a escatologia, é impossível implantar tais ideias modernas em Jesus e recebê-las de volta do mesmo Jesus como que feudos intermediados pela teologia neotestamentária.[20]

A terceira forma de temporalização da escatologia é dada na teologia histórico-salvífica, conforme concepção de Oscar Cullmann. Jesus estabeleceu, por meio de sua mensagem, uma nova divisão do tempo.[21] Desde a vinda de Cristo, nós nos encontramos em um novo período de tempo. Cristo é, para a teologia cristã, o centro da temporalidade. Com o passar da história humana, passamos a contabilizar as eras históricas com os termos antes de Cristo e depois de Cristo. Desse modo, a plenitude do tempo não se situa mais no futuro, como era pensada pela tradição apocalíptica judaica, mas no evento de Cristo, que é centrado no passado. Dentro das especificações conceituais da escatologia, o tempo post Christum é aquele que deve ser entendido como tempo pleno, mas ainda não cumprido. Tempo este que não é mais um tempo puramente de expectativas e ainda não é presença eterna do tempo da plenitude. Nesta ótica, o cristão apresenta-se existente entre o já agora e o ainda não. “[...] A diferenciação dos tempos em períodos de tempo é qualificada no nível da história da salvação”.[22] O tempo é, portanto, qualificado por aquilo que nele acontece tendo como ponto de partida o próprio Deus.

Após o nascimento de Cristo, iniciou-se o tempo do Espírito Santo. Inaugurou-se ai o tempo da Igreja entre a ascensão de Cristo e sua parusia. É um intervalo de tempo entre a plenitude temporal presente no Antigo Testamento na promessa de Cristo e a revelação da salvação que nele ocorreu. Há um retardamento da parusia, concebida por um erro de perspectiva, e não por uma decepção quanto à fé na protocristandade. O erro de perspectiva, que trouxe o retardamento da parusia, foi corrigido no próprio Novo Testamento. É importante frisar que em Cristo, o tempo não chegou ao seu fim pleno, mas nele começou um novo período da temporalidade, e o fim do tempo se aproximou. A protocristandade imaginou essa concepção em termos de tempo mensurável.[23]

A escatologia histórico-salvífica é, certamente, a mais difundida das formas de temporalização das escatologias cristãs. A tese dessa forma corrobora com a concepção de que a salvação é que determina o tempo. Assim, o tempo é que continua o seu curso, não destruindo a esperança escatológica. Dentre algumas fragilidades, há uma concepção conceitual de tempo linear não de caráter bíblico, mas de uma concepção moderna das ciências naturais. Por existirem épocas qualificadas com o auxílio da concepção de tempo linear, torna-se impossível qualificá-la em termos históricos-salvíficos. Passado e futuro são apenas convenções, são períodos de um parâmetro. Costumamos contar os anos a partir do que é passado em vista de um futuro. Desse modo, acabamos declarando, inscoscientemente que o futuro é como um passado vindouro. A categoria juízo final precisa ser a última folha do calendário, sendo aquele determinado e não determinante.[24]

A teologia histórico-salvífica é de herança iluminista. Ela é expressão da concepção do deísmo da época, que faz alusão a Deus como sendo o relojoeiro universal e o forjador de um plano magistral da providência. Já que todas as coisas estão estabelecidas, não há mais a necessidade da intervenção divina nelas. A teologia histórico-salvífica é, então, anulada e submetida ao Chrónos pelo poder da transitoriedade através da temporalização histórico-salvífica da escatologia.

2 O reino de Deus

 

2.1 O apocalipse da história

A categoria reino de Deus é núcleo fundamental da escatologia. Dentro das ramificações escatológicas, é a categoria pertencente à escatologia histórica. Através da reflexão sobre este dado fundamental é que podemos então abordar e recompreender a Teologia dos Novíssimos em sua formulação mais diversa. É através da escatologia cotidiana que podemos chegar a entender o verdadeiro sentido da mensagem escatológica das Sagradas Escrituras. Também é através da experiência do Ressuscitado que podemos entender a Ressurreição, dentro de uma vivência do já agora e do ainda não que a categoria reino de Deus se nos apresenta.

O ponto de partida para a Teologia, como um todo, e, desse modo, para a escatologia, fundamenta-se na Revelação, que é, fundamentalmente, a Palavra de Deus revelada e pensada ao longo da história humana, conforme as exigências humanas de compreensão possam alcançar. Juntamente à Revelação, como ponto de partida de qualquer parte da Teologia, está a fé, que é uma resposta, uma aceitação, à Palavra de Deus.[25] Conclui-se, então, que não há uma dicotomia entre Revelação e fé para a fundamentação e para a elaboração da Teologia em seus mais diversificados ramos.

Não há, portanto, uma Teologia nascida do povo, ou que venha de uma experiência humana, ou que seja criação da inteligência humana, ou que seja pura expressão de um pensamento livre, totalmente autônomo. A Teologia apresenta-se sob os dois pilares: a Revelação e a situação social humana, que pensa, reza, que compreende e interpreta, que acolhe a Revelação. Enquanto que, baseada na fé, a Teologia apresenta-se como uma reflexão do que recebeu, daquilo que lhe foi transmitido. Portanto, a Teologia nasce única e através de duas fontes de percepção que estão em contínua atividade.[26]

Enquanto seres sociais e naturais, os humanos precisam exprimir sua esperança pessoal da vida eterna, que leva a todos nós a uma transcendência da experiência pessoal dos seres humanos, adentrando o âmbito da comunhão humana e da comunhão com a natureza. Entretanto, para nós, não é o suficiente exprimirmos esta esperança escatológica tão somente em um símbolo da vida eterna, ou, ainda, reduzir esta mesma vida eterna à alma ou à existência individual do ser humano. “O Reino de Deus vem, ao vir para os indivíduos, ao entrar na sua alma, e eles tornam-no para si”.[27] Dessa forma, o Reino de Deus é o símbolo mais integral da esperança escatológica e está em conexão com o juízo de Deus, sobretudo em relação às nossas experiências da história e nossas paixões históricas. Nestes termos, o Reino de Deus é a esperança integral dos cristãos, é o símbolo da escatologia cósmica da nova criação de todas as coisas.[28] Há uma relação entre a esperança escatológica e a experiência histórica, apresentada em camadas superpostas e ambivalentes do que era presumida no passado.

Dentro de uma visão política, história é uma luta constante pelo poder e pela supremacia sobre outras pessoas e também sobre a natureza. Aquele que detém o poder demonstra-se interessado em qual curso da história se encaminhe o alvo por ele proposto. O futuro, nesse sentido, é entendido como continuidade de seu presente. Para tanto, aposta-se no crescimento econômico, no progresso da ciência, entre outros mais, que incrementam e aumentam o seu próprio poder.[29] Em contrapartida, aquele que é dominado e que, consequentemente, não detém o poder, não se interessa pela continuação em longo prazo de tal história, mas interessa-se por sua conclusão, por seu fim. Mas, o dominado não está isento de ter esperanças, pelo contrário, está no aguardo de um futuro diferente, alternativo, cuja libertação da miséria seja concretizada e que haja a redenção de sua impotência.[30]

Quem tem o poder, teme seu fim. Quem sofre a opressão desse poder, espera seu fim. Já Nietzsche apresentava as reflexões acerca dessa problemática em seus escritos ao conceituar a moral do senhor e a moral de escravo. Nessa relação de poder do dominador (senhor) e do dominado (escravo), nasce a moral de escravo, que é fundamentada no medo. Ele teme os que apresentam força e potência que sejam diferentes à sua. Diante desse temor, cria-se uma moral em defesa da coletividade. Por não possuir impulsos que possam colocá-lo acima da coletividade, o escravo opta por uma moral generalizada e não particularizada ou individualizada.  A generalização que o escravo faz é uma reação de medo diante do que lhe é diferente. A moral de escravo torna-se uma moral de autodefesa e suas avaliações são sua evidente característica.  A avaliação dessa moral estabelece que o bom seja o que favorece a coletividade. O mau, em contrapartida, é aquilo que ameaça essa coletividade.[31]

Retomando, no entanto, a perspectiva da escatologia apocalíptica, os que vivem do desfrute do poder, temem, portanto, a ruína de seu mundo. Já os que sofrem a opressão vinda do dominador esperam tal ruína. Para tanto, para alguns a palavra Apocalipse, então, adquire uma perspectiva de catástrofe do seu mundo, enquanto que para outros trará um significado de uma revelação da realidade e para o qual a verdade finalmente ganha a luz e os liberta.[32] Há também as mais variadas relações entre história e revelação. Elas são múltiplas e é preciso esclarecer em qual sentido quer-se falar sobre revelação da história. Para o mundo moderno, a história tornou-se cada vez mais a suma da realidade. A revelação de Deus citada no Novo Testamento já não é mais uma revelação histórica de Deus na história. A revelação escatológica de Deus é o fim da história, que é dada na cruz e na ressurreição de Cristo, e que adquire um caráter definitivo insuperável.[33]

O despertar do Cristo, ora crucificado, dentre os mortos é o futuro da nova criação. Essa nova criação já teve seu início em meio a este mundo agonizante e fugaz. Já na revelação escatológica ocorre um duplo processo de revelação. “Deus é o Deus que desperta os mortos e cria tudo novo”.[34] Outro aspecto é o de que este mundo se revela a Deus como inconsistência, injustiça e transitoriedade. No aspecto de Deus como Deus que desperta e cria, são comumente usadas expressões como epifania, o Cristo ressuscitado é revelado e se mostra e sua força vital é experimentada no Espírito Santo. Para o segundo aspecto, de que o mundo se revela a Deus, há a expressão apokálypsis, que é o que faz referência ao descobrimento, ao desmascaramento daquilo que se encontra oculto. Não por menos, o livro do Apocalipse inicia-se com as palavras “Esta é a revelação [apokálypsis] de Jesus Cristo, dada a ele por Deus para mostrar aos seus servos o que deverá acontecer em breve” (Ap 1,1).

 

2.1.1 Os períodos históricos da escatologia

O livro de Daniel, no capítulo 7, apresenta um quadro das monarquias. A interpretação teológico-política sobre tal quadro apresenta-se entre a negação apocalíptica e a justificação histórica dos impérios mundiais. O original sentido encontrado no capítulo 7 de Daniel explica-se na perspectiva da luta vivenciada no período macabáico. Aqui está em destaque o desmascaramento da impiedade e do sacrilégio dos impérios e sua destituição definitiva pelo Deus que estabelece o seu reino de justiça e paz mediante a ruína dos impérios mundiais.[35]

Cada império que nasce, torna-se uma nova centralização dos diversos povos em uma só humanidade. Atingindo o auge de sua auto integração entre os seres humanos, dentro desse Estado da humanidade, pode surgir, assim, o Reino de Deus, que é, neste caso, considerado o Reino Universal de Deus. Este auge da auto integração humana se dá também com o perigo da desintegração absoluta dos seres humanos.[36] Ao concentrar-se no poder, há o risco de se encarar a autodestruição da própria humanidade. Exemplos mundiais não nos faltam: grandes potências mundiais com problemas de armas ou de lixos nucleares, o problema de países industrializados e a devastação do meio-ambiente, entre outros mais.[37]

A humanidade como tal verificou ao longo de sua história que alguns países, principalmente os que estão acima da linha do Equador, com especial destaque para os europeus, conquistaram o restante do globo terrestre com bastante facilidade. Esses países estabeleceram o sistema econômico, o sistema social de seus dominados, sua organização e sua tecnologia. O capitalismo, antes de sociedades burguesas, adquiriu tamanha força a ponto de dominar boa parte das nações existentes na face da Terra. Esse mesmo capitalismo e essa mesma sociedade burguesa, em que ele se plasmou, transformaram e dominaram o mundo. Até o ano de 1917, eram o único modelo de sistema socioeconômico, oferecendo-se como modelo universal da economia e, até hoje, rogando a si o título de sistema salvador da humanidade. Com o nascimento do comunismo soviético, verificou-se um sistema alternativo. Entretanto, em sua essência, era de mesmo tipo do outro, apesar de dispensar a empresa privada e as instituições liberais.[38]

Ainda falando da Era dos Impérios, a economia de capitalismo, presente nela, penetrou e transformou todas as partes do globo praticamente. Por esse motivo, há um grande destaque para aquilo que foi chamado de A Grande Depressão Econômica entre os anos de 1929 a 1933. Essa Grande Depressão viria a ser o “[...] marco milenar na história do anti-imperialismo e dos movimentos de libertação do Terceiro Mundo”.[39] Tal marco independe de economia, de riqueza, de dados culturais ou de sistemas políticos de países que acabaram sendo sugados para dentro do mercado mundial, isso sem citar os momentos em que foram descartados por homens de negócio e por outros governos estrangeiros por serem considerados economicamente desinteressantes, pitorescos, como, por exemplo, os povos do deserto (beduínos em especial destaque) e a forma como eram então considerados antes da descoberta de petróleo e de gás natural em seu inóspito habitat.[40]

2.2 O “REINO MILENAR”

O Reino Milenar é tido como a esperança escatológica que mais fascinou e, ao mesmo tempo, causou tanta infelicidade aos seres humanos e de suas descendências na Terra. A ideia de um Reino Milenar de Cristo, ao longo da história, foi afirmado e reforçado pelos mais entusiasmados videntes, que acabaram por se apoderar de tal ideia. Com a justificativa de edificar o reino milenar, muitas pessoas deixaram suas casas e migraram para lugares aonde, diziam, ele poderia ser encontrado. Por esse reino milenar, muitos foram aqueles que deram suas vidas e sofreram, tornando-se mártires, sendo perseguidos, até mesmo expulsos e assassinados. A ideia de reino milenar é construída pelas mais diversas igrejas e expressa-se sob a forma de um império cristão. Império este que subjuga os outros povos, assumindo o domínio pelo mundo afora. Há um forte sentimento de restauracionismo cristão que aguarda este reino milenar na prerrogativa de que ele virá a ser a união plena de cristãos e judeus em Sião.[41] Acompanhado disso, aconteceu uma eliminação da esperança de um futuro histórico do reino vindouro de Cristo. Assim, as igrejas cristãs estabelecidas sob a perspectiva do reino milenar acabaram condenando também toda uma parte de sua própria esperança, já que restou nelas apenas a esperança do além celestial para as almas. Há quem defenda que essas igrejas cristãs imperiais tenham condenado a esperança de um reino vindouro de Cristo pelo fato de acharem que elas próprias eram este reino. Assim, concebiam a esperança de que ele ainda estava por vir e que acabaria por substituir as demais igrejas como crítica pelas subversivas à sua autoridade.

Entende-se por pré-milenarismo a fé que se tem pelo reino milenar como aquela ideia de ser ele um período inserido em um futuro posterior à segunda vinda do Cristo, e vinda essa em glória. Há, também, um pós-milenarismo que é a fé no reino milenar como período da história anterior ao retorno de Cristo. Por fim, há, também, um a-milenarismo que professa a negação pura e simples de um milênio, que apresenta-se, por vezes, de forma unilateral, sendo negado em um milênio futuro, considerado como milênio aquele período maior do passado ou do presente, expressado por uma dialética de tempo-eternidade que toma um lugar dentro da dinâmica da história.

Muitas diferenciações teológicas têm consequências consideráveis para a história escatológica do cristianismo. A história escatológica do cristianismo não é uma história de esperança frustrada ou uma parusia que não ocorreu por parte de Cristo. É uma história da esperança cumprida na prematuridade do milenarismo presente.[42]

A esperança milenarista tem suas bases construídas no Antigo Testamento e nos escritos judaicos. Para Isaías, por exemplo, o reino divino pode ser imaginado conforme o reino messiânico, que vem caracterizado pela paz entre os povos e que cujo centro é Sião. Este reino pode também ser apresentado como o reino eterno de paz, cujo senhorio é do Filho do Homem e é destinado a todos os seres humanos. A esperança messiânica encontrou casamento perfeito com a ideia grega de uma idade de ouro, cuja principal característica estava na felicidade predominante dessa era e na qual se realiza aquilo que não encontrou bom êxito em idades anteriores da história. Para o cristianismo também foi possível esse casamento entre o reino milenar de Cristo – o reino da paz plena e dominante entre todas as nações – com a idade do ouro – plena da felicidade.[43]

Algumas questões, tais como Jesus proclamou uma esperança messiânica? ou Jesus foi milenarista? são preponderantes. Neste sentido, buscando fundamentação nos Evangelhos sinóticos, é possível perceber que a mensagem de Jesus sobre a prerrogativa do Reino e a atitude desempenhada por ele para com os pobres, para com o doentes, para com os pecadores e para com os publicanos, assim como tantos outros, mostra traços messiânicos. A expectativa dos discípulos, ao esperarem poder sentar-se à direita de Cristo quando do concretizar-se o seu reino, apresenta-se, sem sombras de dúvidas, numa dimensão messiânica.[44]

Também o ato de expulsar demônios é um sinal da chegada do Messias à Terra. Assim narra o Evangelho de Marcos: Jesus promete no tempo atual e no mundo que há de vir a vida eterna (cf. Mc 10,30). Em contrapartida, conforme os discípulos de Emaús, há uma certa frustração, pois eles expressam a esperança que cumulavam a Jesus como aquele que viera para redimir a Israel (cf. Lc 24,21). Também este pensamento que Lucas expressa através dos dois homens que caminham para Emaús apresenta-se tão messiânica e milenarista quanto o júbilo triunfal expressado pelo povo com a entrada de Jesus em Jerusalém. Também a mensagem de Jesus a respeito do reino esteve restrita a Israel (cf. Mc 7,27).  Os anúncios de sofrimento, a conversão do senhorio de Jesus em servidão e em cruz, assim como o seguimento na cruz por parte dos seguidores de Jesus acabam como que fugindo ao esquema básico do quadro da esperança messiânica e da vitória do reino.[45]

Paulo, por sua vez, utiliza concepções milenaristas. A ideia de que um dia reinarão com Cristo todos aqueles que sofrem agora com ele é também uma ideia milenarista. Neste sentido, a concepção da qual o fim do mundo não virá num golpe único e grandioso, mas em uma série de eventos escatológicos, é, também, milenarista.

Cada um na sua vez: Cristo, a primícia; depois, quando ele vier, os que pertencem a Cristo; em seguida, o fim, quando ele entregar o reino ao Pai, tendo destruído todo o domínio e autoridade [...] o último inimigo a ser eliminado é a morte. (1Cor 15,23ss).

Existe, na colocação de Paulo, uma singular diferença entre a ressurreição dos mortos escatológica geral e uma série de ressurreições antecipadas dentre os mortos. Ao abordar a ressurreição dentre os mortos, Paulo aponta para um futuro de ressurreição e de vida com o Cristo, antes do final escatológico da história e não pode ser entendido fora da concepção milenarista. Aquele aspecto pré-milenarista cristão parece ser que a esperança messiânica dos que acreditam em Cristo abre caminhos para um futuro bem parecido ao para Israel. É o sonho cristão para os judeus por sua ressurreição para o reino de seu Messias.[46]

Das expressões milenaristas para o cristianismo, estão as expressadas no livro do Apocalipse. Em seu capítulo 7, versículo 20, o livro das Revelações apresenta aqueles que foram selados para o tempo final. Os eleitos (em número de 144 mil) pertencentes às tribos de Israel e a grande multidão dos povos serão convocados e adorarão a Deus e ao Cordeiro, Jesus Cristo, junto aos anjos. São os que vieram da grande tribulação, aqueles que resistiram aos poderes ímpios e não adoraram a besta do abismo: os mártires de Israel e da cristandade.[47]

 

2.3 A proximidade do Reino de Deus na vinda de Jesus

O ambiente cultural e religioso de Jesus estava impregnado da expectativa escatológica. A expressão tradicional encontrada nesse seu ambiente é a do Reino de Deus. Quanto mais próxima fica a pregação de Jesus, mais será encontrada a expressão Reino de Deus, talvez em sua forma mais arcaica, uma vez que todo o pudor religioso de Israel preferia evitar a pronúncia do nome inefável de Deus.[48]

A categoria Reino de Deus é a personificação do próprio poder de Deus, atuando de forma significativa sob juízo e, sobretudo, de salvação dentro da história humana. Entretanto, sua realização plena há de se manifestar somente no final dos tempos pela vitória definitiva sobre todos os inimigos, incluindo-se a morte, em domínio eterno sobre todos os seres humanos e, também, sobre todas as coisas.

Será o fim quando ele (Jesus Cristo) entregar o Reino de Deus, seu Pai, depois de ter destruído todo principado, toda dominação e todo poder [...]. O último inimigo a destruir é a morte [...] E quando todas as coisas lhe estiverem submetidas (a Jesus), então também o Filho se submeterá àquele que lhe submeteu todas as coisas, para que Deus seja tudo em todos. (1Cor 15,15.24.26.28).

Em todo o ambiente de Jesus, impregnava-se a expectativa escatológica do Reino através da ação interventora de Deus na história, da espera do Reino de Deus sob os mais diferentes modos e, também, vivenciada por diversos movimentos religiosos ou políticos-religiosos. O local situacional de Jesus diante destes modos manifesta-se com clareza, pois suas pregações e suas atitudes aproximam a consciência ao Reino de Deus.[49]

Para Jesus, o Reino de Deus é fundamentalmente uma ação soberana, livre e divina. De Deus (divina) porque é dele que se origina toda a iniciativa. Da liberdade é que nasce toda a realidade do Reino. Por fim, ele é ação soberana porque é de Deus (vontade soberana). Por esses modos, o Reino é de Deus, sua ação, sua vontade, sua causa baseiam-se na manifestação de Deus em seu amor salvífico que é universal. “A proximidade de Deus é na sua base salvação, amor perdoante”.[50] O homem pecador recebe de Deus uma abertura a um futuro novo, que arranca sua possibilidade e sua viabilidade do amor salvífico de Deus, mesmo sabendo da condição humana propensa ao pecado. Só é possível entender o Reino de Deus a partir do próprio Deus, como graça, como dom, como proximidade salvífica.[51]

Enquanto presença salvífica, a que o Reino de Deus nos apresenta é também discernimento, ou seja, juízo. Essa proximidade salvífica atinge o ser humano como apelo à conversão. Por esse motivo, onde o Reino de Deus atua, acontecem transformações, acontece a metanoia. Onde ele atua, existe a penitência e, portanto, a conversão. Neste sentido, conclui-se que o Reino é presença escatológica de Deus, assim como se encontra escrito no Evangelho segundo Marcos: “[...] Chegou o Reino de Deus. Convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1,15). Além de ser proximidade salvífica, o Reino de Deus é também decisão radical do homem, é compromisso com o novo modelo de ser (em consonância com a perspectiva da metanoia que o Reino de Deus implica) e é também uma nova ordem, em que há um carinho e um zelo grandioso para com os pobres, os famintos e perseguidos, enfim, para com os pecadores.[52]

As exigências do Reino, na pregação de Jesus, parecer-nos-iam estar voltadas a uma concepção individualista e interior de Reino. Reino que exige disponibilidade de não se ter onde recostar a cabeça nem a opção de se voltar para trás para poder sepultar seus mortos (cf. Lc 9,58.60); que exige o deixar a família e tudo o que se possui (cf. Lc 14,26; e Mc 1,20); de renunciar às riquezas, como atitude de desapego.[53] Desde Orígenes, a Tradição cristã entende que o Reino de Deus não vem ostensivamente, muito menos se deixa perceber em sua visibilidade, mas está no interior do homem, como escreve Lucas (17,20). É um processo de conversão interior, conversão esta que é individual, e que apresenta, como única exteriorização, os atos decorrentes de tal atitude interna.[54]

 

2.3.1 JESUS COMO PERSONIFICAÇÃO DO REINO DE DEUS

Costuma-se interpor uma separação entre a pregação de Jesus sobre o Reino de Deus e a pregação da Igreja sobre Jesus. Jesus pregou o reino e, desta pregação, surgiu o reino. Pode-se verificar, assim, uma passagem de uma soteriologia escatológica, que pregava a vinda iminente do Reino de Deus, para outra soteriologia cristológica, em que Jesus é a única salvação. Os Atos dos Apóstolos expressam que Jesus é a nossa única salvação. Confessar-se a Jesus é salvar-se, como diz Paulo em sua carta aos Romanos, e essa afirmação acaba que por se tornar central tanto na pregação paulina quanto em toda a pregação existente no Novo Testamento. A ressurreição e a exaltação de Jesus pela força de Deus acabaram por evidenciar o sentido real e verdadeiro tanto da pessoa quanto da obra de Jesus. Ele é Senhor, é Príncipe e é Salvador. Seu poder está estabelecido por recebê-lo do Pai, tendo poder sobre a Terra toda e sobre os céus. O Reino de Deus anunciado pelos profetas e pregado por Jesus assume a forma de juízo e salvação. O Cristo glorioso exerce uma dupla função: a de juiz e a de salvador: o Reino de Deus identifica-se com o Reino de Jesus.[55]

Jesus indica muitos sinais da presença do Reino, retomando, assim, algumas passagens do Antigo Testamento, como o anúncio da Boa-Nova aos pobres, a proclamação da libertação dos cativos, a cura dos cegos, o anúncio da liberdade aos que se encontram oprimidos e a proclamação do ano da graça. Entre estes muito sinais, Jesus diz que o reino virá como um raio (cf. Lc 17,24), que surpreenderá os homens como o dilúvio no tempo de Noé (cf. Lc 17, 27); ou, então, usa como sinal o fogo em Sodoma (cf. Lc 17,29), que fulminou a mulher de Lot (cf. Lc 17,32) e que arrebatará uma pessoa da cama ou que estava moendo, deixando a que estava ao lado (cf. Lc 17,34-35); ou o reino virá como um ladrão de noite, sem aviso (cf. Lc 12,39); ou será como o patrão que surpreende seus servos (cf. Lc 12,35-38). Esses sinais todos são para mostrar a surpresa do reino, que tem, como significado, o horizonte de sua vinda enquanto expressão definitiva e não distante.[56]

A comunidade primitiva repassou toda a vida de Jesus, detectando inúmeros sinais de sua consciência e terminaram por identificá-lo com o único caminho salvífico, com a realização do reino. Jesus é o Filho que, como tal, anuncia o reino de Deus, seu Pai. Como Filho, ele cumpre a missão central de tal prerrogativa que é anunciar a atitude salvífica de Deus para a humanidade toda. Ao morrer, ele é exaltado, e assim a comunidade vê, nesses acontecimentos, a realização plena de seu anúncio salvífico. Deus nos salva; quem o anuncia em palavras, ações e gestos, é exaltado por esse mesmo Deus, que o ressuscita. É através dele também que se realiza o reino anunciado.[57]

3 A NECESSIDADE DE RENOVAÇÃO NA ESCATOLOGIA

 

3.1 A TEOLOGIA DOS NOVÍSSIMOS

É importante analisar e refletir acerca do processo de renovação escatológica, pois esse processo verifica a passagem da chamada Teologia dos Novíssimos para uma Teologia escatológica. A centralidade desta Teologia escatológica é, sem sombra de dúvidas, o Reino de Deus, que se apresenta dentro do que é conhecido como escatologia histórica. Nossa meditação apresenta-se como riqueza complementar e importante para todo o conjunto deste trabalho.

A Teologia dos Novíssimos era o tratado da teologia católica que debatia-se sobre as questões da escatologia. Sua forma foi predominante na Idade Média e estendeu-se até meado dos anos 1950, quando foi substituída por uma abordagem escatológica mais orgânica. Seu sentido era todo manualístico, o que o desvinculava dos temas mais importantes da fé cristã, sendo contrário à instauração de um diálogo desta mesma fé com a cultura.[58]

O termo de novíssimos passou a ser empregado, em sentido negativo, na Teologia contemporânea. Novíssimos, nesta teologia, é sinônimo de obsoleto, de uma forma ultrapassada de se pensar e se fazer escatologia. “O maior erro dessa postura está na inclinação a fornecer uma ilustração quase fisicista dos temas escatológicos e na incapacidade de oferecer uma visão de Deus realizadas em Cristo, o que deveria ser [...] a tarefa da escatologia”.[59]

Muitos teólogos, ao longo do tempo, se debruçaram em questionar os fundamentos da teologia dos novíssimos. Os conteúdos fundamentais dos tratados sobre os novíssimos são, por vezes, conteúdos clássicos da própria escatologia. Quais conceitos são esses? A vida eterna, a morte, a retribuição à pessoa após a morte, o juízo particular, a ressurreição, o purgatório, o inferno, o paraíso, o fim do mundo, a parusia, o juízo universal. Entretanto, há um erro de apresentação dos conceitos por parte dos novíssimos, que vêm tais temas como sendo reais apenas numa pré-compreensão que tem caráter excessivamente especulativo dado pela teologia. Ao incluir esse erro na economia da salvação, sobretudo aqueles que não estão centrados no mistério pascal de Cristo, com uma intenção de se obter uma visão desbravadora da própria história humana. História que é local da intervenção salvífica e de elevação de Deus em favor da pessoa humana.[60]

 

3.2 OS MOVIMENTOS DE RENOVAÇÃO DA TEOLOGIA

A compreensão de fé gerada pela teologia dos novíssimos gerou em certo desinteresse para os crentes piedosos dentro do processo técnico e social da humanidade. Teilhard de Chardin viu uma certa polarização entre a esperança cristã e o além engajamento em relação ao mundo do aquém, baseando-se nas ciências naturais e na técnica, como grande desafio. A resposta de Chardin foi a proposta de associar a teoria da evolução, a crença na criação e a esperança escatológica.[61]

Com a propagação do cristianismo nos primeiros séculos depois de Cristo, o pensamento cíclico foi substituído pelo pensamento histórico judeu-cristão. A partir disso, a história passa a ser entendida como direcionada a determinado alvo. A fé, por sua vez, é entendida na perspectiva da redenção e da consumação. A história, então, se torna objeto de uma esperança. Com Teilhard de Chardin verificamos um rompimento de barreiras. Sua ideias alcançaram ampla ressonância no domínio da Igreja como um todo.[62]

Nesse movimento de renovação, temos, da parte dos protestantes, a figura de Jürgen Moltmann, e sua Teologia da Esperança. Na concepção de Moltmann, a Bíblia nasce da esperança messiânica futura para a terra. A tradição cristã da fé, porém, esqueceu-se dessa esperança mundana por longo tempo, transferindo o objeto da esperança inteiramente para o além. A opinião de Moltmann versa sobre a interpretação existencial da obra de Rudolf Bultmann, passando pela essência do ser humano. Do mesmo modo como no caso de Chardin, a fé liga-se a uma esperança forte para este mundo e para sua história.

Numa contraposição a Chardin, Moltmann não considera tal esperança como que fundada em uma certeza científica, ou então em quaisquer fatos empíricos ou mesmo em tendências favoráveis da própria natureza. A esperança, para Moltmann, está alicerçada na fidelidade de Deus, que mantém sua palavra de promessa. E, neste sentido, “[...] se falta a esperança, por mais genial e eloquente que falemos da fé, podemos estar certos de que não temos nenhuma!”.[63]

Promessa é outro conceito básico que faz parceria com a esperança. Pode-se aprender da história de Israel como as promessas de Deus abrem os horizontes da história. Na ressurreição do Crucificado, a fé enxerga o futuro de Jesus Cristo, “[...] não a eternidade do céu na terra, mas o futuro da própria terra, na qual está plantada sua cruz”.[64] Isso acarreta, enquanto significado, uma espera que nunca será saciada, nunca estará satisfeita com as leis desta terra. Enquanto a paralisação da esperança no mundo desenvolveu-se por séculos junto à acomodação da própria sociedade, até mesmo sua transfiguração religiosa, libera um poder crítico e mobilizador que leva a um constante protesto e uma constante saída das condições que cada época abarca.

Desenvolvida por Johann Baptist Metz, a sua teologia política traz, em seu interior, semelhanças com a teologia da esperança, de Moltmann. Entretanto, para Metz há um significado todo peculiar para a tentativa de formular a mensagem escatológica sob os aspectos de nossa sociedade atual. Os conceitos cosmológicos não devem ser abordados pela escatologia, muito menos em termos de ontologia e existência, mas, sim, em termos políticos. “A esperança crítico-criadora que a rege refere-se essencialmente ao mundo enquanto sociedade e às forças transformadoras do mundo dentro dela”.[65] A função primordial da escatologia não é colocar frente aos olhos da sociedade a Cidade de Deus, prometida como grandeza acabada, como alvo distante. Ela é tarefa para os cristãos. Nesse sentido, o cristão é o colaborador no prometido reino da paz universal e, consequentemente, da justiça. Nessa perspectiva, a escatologia tem que discutir de modo interessado e crítico com as grandes utopias políticas, sociais e técnicas, apresentando as promessas de uma humanização universal do mundo, nascidas da sociedade moderna. O que desvia a concepção de Metz de ser entendida como uma teologia da esperança, como a de Moltmann, é seu destaque dado à reserva escatológica, na intenção de impedir uma ligação precipitada de pensamento progressista e a esperança. Para Metz, a preocupação está na pressão de tempo e ação que a expectativa escatológica cria.[66]

Enquanto realidade latino-americana, a teologia da libertação confronta tantos os impulsos da teologia da esperança quanto os da teologia política. Esses impulsos são confrontados juntamente com a prática da sociedade, transferindo-os para a ação concreta e desenvolvendo-os tanto na teoria quanto na prática. Tanto a libertação do ser humano quanto o crescimento do reino de Deus entretecem-se, tornando-se cada qual a condição do outro. Assim escreve Gustavo Gutierrez: “Sem acontecimentos históricos libertadores não há crescimento do reino, mas o processo de libertação não terá vencido as próprias raízes da opressão [...] a não ser com o advento do reino”.[67] A teologia da libertação latino-americana acabou por desencadear as mais calorosas discussões sobre a relação entre escatologia e política. Isso levou a questões fundamentais de que se algum dia se poderá alcançar a superação do mal e a salvação do mundo através das ordens políticas, ou se serão, apenas, ordens emergenciais.[68]

 

3.3 A ESCATOLOGIA CRISTÃ: DISCIPLINA E PERSPECTIVAS EM TEOLOGIA

A urgência dada às instâncias da escatologia cristã sempre se impôs na cultura de nosso tempo em consequência ao desenvolvimento da compreensão histórica do próprio ser humano. Ser humano este que é pensado como aquele ser situado entre um passado e um futuro, numa cadeia de um devir universal. Em séculos passados, a historicidade naufragou naquilo que era chamado por Bérgson de a ilusão retrospectiva para a qual o sentido do histórico se identificava com o passado em certos momentos, e, em outros, identificava-se com o sentido da historicidade de uma consciência que quer se empenhar no presente, projetando-se para o futuro e a um futuro que tem em vista o relacionamento das capacidades humanas.[69]

 

3.3.1 AS DIMENSÕES ESSENCIAIS DA ESCATOLOGIA

Para uma melhor compreensão do presente histórico, a realidade do tempo não está só no passado, muito menos somente no futuro, mas, antes de tudo, no presente. É no presente que o passado sobrevive e também se antecipa o futuro. “Cada instante do tempo histórico é real enquanto foi, é ou será um presente”.[70] Isso nos leva a uma compreensão do futuro como horizonte que caracteriza o presente histórico na própria realidade que, essencialmente, porta-nos ao futuro. Essas devem ser as dimensões reais do relacionamento para o futuro, tendo em vista que isso seja o verdadeiro momento do dinamismo histórico.

 

3.3.2 AS RESPONSABILIDADES ATUAIS DA ESCATOLOGIA CRISTÃ

A instância cultural contemporânea operou uma forte provocação para a teologia cristã. Para ela se ressentiu a exigência crítica e o estímulo a se retornar a uma visão histórica da revelação bíblica pela qual não se está somente fundamentada no horizonte do futuro que há de vir através da palavra de promessa, mas é, também, a raiz da descoberta escatológica do mesmo pensamento cultural moderno.

Nesta importante recuperação do escatológico, a teologia cristã pode não só ser originalmente ela mesma, mas pode também absolver uma importante função de fermento crítico de uma cultura que para os seus pressupostos imanentistas terrestres corre o risco de anular o escopo das suas esperanças, aparando as asas dos sonhos mais amplos.[71]

O futuro, quer ele seja espaço mais significativo da potência de Deus, é o lugar do qual se renova aquela intervenção inovadora do ser que supera em plenitude todas as possibilidades do passado. O futuro do mundo e o advento de Deus é um quadro criativo. É preciso verificar os dois aspectos do futuro e do avento, como imprescindíveis a uma compreensão adequada do futuro humano e do advento divino. A escatologia cristã, portanto, deve compreender-se como uma escatologia produtiva e combatente. Fé escatológica e a entrada no jogo terrestre são coisas que não se excluem. Ao contrário, se complementam e se fundamentam.[72]

É preciso considerar o pensamento de Bloch que denuncia os limites da teologia no que diz respeito à sua aspiração ao novum, quando afirma que a novidade do mundo brota mesmo das latências da realidade que há de vir. Assim, advém quando se fala da matéria como possibilidade processual para a qual “[...] sem matéria não se pode colher nenhum terreno para a antecipação, enquanto que da antecipação não se pode colher nenhum horizonte para a matéria”.[73] O mais profundo salto qualitativo da história rumo o futuro proveniente da visão escatológica cristã na medida em que ela esteja no grau de evidenciar toda o resultado da sua doutrina sobre a criação, pelo qual o relato do Gênesis não apresenta o existir do mundo como algo que surge do não-ser-ainda. Ao lado do vazio, do deserto, do puramente negativo, há um eco da creatio ex nihilo.[74] Somente nesta visão cristã é que a verdadeira novidade do futuro torna-se exaltada, irrompendo na história de forma imprevisível, superando as suas expectativas e cada gênero de promessas. Assim, o futuro manifesta seu próprio vulto escatológico e novo, enquanto ele nos vem ao encontro como algo não evolutivo, não projetado, não disponível, mas imponderável, que não vive da nossa potência porque ele é que é potente.[75]

Portanto, nesta abordagem sócio-analítica, podemos verificar a transição da antiga Teologia dos Novíssimos, cuja tarefa escatológica se desenvolvia em temas específicos, tais como morte, vida eterna, inferno, céu, purgatório, danação eterna, entre outros. Não havia uma determinada preocupação mais animadora das situações e dos pensamentos acerca das perspectivas futuras da vida humana. A retomada do tema da esperança trouxe uma nova vida à escatologia. Passamos de uma posição reduzida da discussão escatológica para uma posição ampliadora do assunto.

Nesse caso, há, agora, que se buscar uma fundamentação sob dois níveis: um bíblico e um doutrinal. A fundamentação bíblica se fará sob as antigas promessas feitas a Israel, da experiência de reino terreno com seus juízes e reis, a crítica do deutero-Isaías, chegando ao tempo de Jesus e o testemunho que ele dá sobre o reino de Deus como reino de paz, de justiça, de amor pelo próximo. A fundamentação doutrinal alicerça, principalmente, no que diz respeito às etapas históricas da humanidade, passando pelo período antigo, medieval e moderno-contemporâneo, sempre buscando analisar e verificar o nascimento da teologia dos novíssimos e a necessidade de se chegar a uma escatologia da esperança.