Imaginário. Viagem e Tradução: Uma pequena história da tradução Bíblica na Antiquidade
Publicado em 30 de maio de 2010 por Pedro Paulo Alves dos Santos
A Criação da "Exegese Latina". A Viagem do Imaginário e da Interpretação: Uma viagem do saber hermenêutico do Oriente Grego cristão no Egito às novas Letras Latinas em diversas regiões do Império Romano. .
(Prof. Dr. Pedro Paulo Alves dos Santos)
Niterói, 25 de Maio de 2010.
Uma viagem no passado da leitura. A bíblia é traduzida para o Grego no século IV a.C e viaja para um novo idioma, o grego de Alexandre. Aqui começa a leitura homérica da Bíblia. Do outro, a leitura permanente de textos clássicos chega ao Ocidente pela tradução de Jerônimo. A tradução por isso não é somente a passagem de uma língua para a outra, de um idioma para outro. Trata-se da uma epopéia de narrações significativas de um povo que migra, com novas possibilidades compreensivas para outra época, mentalidades e interpretações. Uma tradução permite transportar narrações significativas do passado através do tempo, re-significando interpretações de um texto até o presente, dando-lhes novas e inauditas possibilidades hermenêuticas, incluindo uma gama de leitores cada vez mais ampla.
Assim a atual comunicação inserida no contexto da Viagem no Imaginário, a que se propõe XIIa Semana de Estudos (CEIA) visa o conhecimento da história da tradução bíblica: A Tradução Grega (?LXX?) que introduz a mentalidade grega na leitura de textos do Gênesis e a tradução latina do Vo século, a "Vulgata" que abre ao Império Romano, herdeiro da cultura helênica de Homero, o conhecimento da epopéia hebraica e cristã.
Mas não somente. Deve-se ainda considerar que a tradução de textos normativos, sagrados e comunitários, implicava já, de certa maneira, na discussão hermenêutica (DOS SANTOS, 2008). E, suposto isso, pela ?regula fidei?, a texto viaja através do tempo através dos diversos transportes de operações interpretativas, na diversidade de gêneros como a homilia, comentário
Desde os primórdios compreendeu-se que o mesmo Espírito Santo que levou os autores do Novo Testamento a colocar por escrito a mensagem da Salvação (DV 7,18), traz igualmente à Igreja uma assistência contínua para a interpretação de seus Escritos Inspirados O assunto é complexo e interessante, pois inclui um campo mais vasto do aquele da Exegese. Enquanto razão e fé diante das Escrituras Sagradas, nele incluem-se também as múltiplas questões de contexto histórico e de linhas de desenvolvimento da Exegese Cristã Por isso, em nossa exposição, impõe-se uma perspectiva cada vez mais interdisciplinar.
De fato, já o próprio Cristo ressuscitado (Lc 24, 27) o fez e, através do Espírito, permanece mostrando à Igreja, em meio aos fatos deste mundo que a provocam e desafiam, o valor mesmo e incomensurável da auto-comunicação divina. Valor este que, sem intervenção do Cristo ?pneumático?, e muitas vezes, atingido pela agressividade de fatos exteriores, permaneceria velado aos olhos da Igreja, em seu caminho inevitável de participação no contínuo martírio do Cristo
Segundo a Vulgata: "et incipiens a Mose et omnibus prophetis interpretabatur illis in omnibus scripturis quae de ipso erant." Deve-se chamar a atenção acerca do valor deste verbo que descreve a ação do Cristo, ao percorrer compreensivamente as Escrituras: diermenéuo. ?Hápaxlegómena? no NT, serve para exprimir a função de interpretar as Escrituras através do próprio Cristo. Em relação à a questão, diz J. Ernst, Il Vangelo secondo Luca, (Trad. It. de Das Evangelium nach Lukas, Regensburg, 1977), Morcelliana, Brescia, 19902, 927: "L?immagine del Risorto che spiega la Scrittura e ne svela il significato in rapporto a Cristo, há un alto significato...la fede nella risurrezione è per la comunità una chiave ermenêutica (grifo é nosso) che apre l?acesso a Mosè e ai profeti e accanto a quelli svela "tutto su di lui", cioè il senso della storia di Gesù...Cristo è meta e centro dell?intera Scrittura. Luca vuole comunicare il principio decisivo di interpretazione del messaggio."
A Exegese Patrística Latina
A definição ou mesmo uma tentativa de caracterização da Patrística Latina não parece ser uma tarefa fácil, mas será imprescindível para reconstituirmos o contexto dentro do qual situaremos a obra agostiniana de exegese.
Antes de mais nada, é preciso recordar o marco historiográfico do fim da política da pax romana, em 410, com o assalto a Roma por Alarico e as cada vez mais constantes ?invasões? bárbaras. Deste dado, no entanto, nos interessa ressaltar a reação que marcará o amadurecimento irreversível da cultura do Cristianismo Ocidental através da imposição da cultura greco-romana, barreira à ?barbarização? do Império Romano: A crise do Império Romano parece possibilitar, ?paradoxalmente?, ao Cristianismo nascente, aparentemente em oposição à ordem estabelecida, e por isso perseguido, ampliar formas e estruturas, a ponto de não só subsistir como também de desenvolver-se sobremaneira. Tudo isso, então, lhe permitirá ir forjando sua forma ocidental e Latina do Cristianismo, que se imporá e plasmará toda a Idade dita Medieval.
No entanto, o Cristianismo Latino, ambiente da cultura exegética de Agostinho, antecede e prepara esse fato; trata-se do Cristianismo ?africano?, do século II, que lendo inicialmente a Vetus Latina e depois, solidificada pela obra de Jerônimo, a Vulgata, garante a passagem do mundo exegético greco-oriental para aquele latino ocidental. Isto é, nomes como Tertuliano e Cipriano, entre outros, formam uma verdadeira coluna de sustentação para afirmarmos que a fonte das idéias teológicas do Cristianismo Latino, que se expande e brilha no período medieval, tem morada na formação do pensamento cristão que evolui na África do Norte, no segundo século.
Uma primeira característica desses autores constitui a herança da obra de Alexandria; estes não romperam com a tradição de leitura da exegese das Escolas de Alexandria e Antioquia, mesmo através do latim, cumprindo a tarefa de interpretar as Sagradas Páginas.
Assim afirma J. Danielou, ao buscar as fontes do Cristianismo Latino entre os meios pagãos e do Judaísmo da Diáspora. Ele oferece indicadores dessa cultura através da produção exegética, um misto de originalidade e continuidade com o grande Cristianismo da Patrística Grega. Tertuliano e São Cipriano herdam a tipologia anterior, tal qual eles as encontram no Novo Testamento de Justino e Irineu. Encontramos entre estes as principais figuras de Cristo e da Igreja, desenvolvidas, porém, de modo pessoal e profundo. Eles empregam a palavra ?figura? onde encontramos o termo ?typos?, comumente utilizado por Justino Em Adversus Marcionem. Tertuliano utiliza o termo ?alegoria? no mesmo sentido, por causa da exegese paulina desses autores. Em debate, tanto com os pagãos quanto com os Judeus, ele utiliza os recursos da exegese sobre a Igreja e sobre o Cristo, advindos da literatura de Justino e até do PseudoBarnabé.
Ora tudo isso nos faz pensar que o texto fonte pelo qual o Cristianismo constrói seu próprio texto sagrado, aquele do AT, deve ser colocado como pressuposto para a compreensão da construção da identidade exegética do Ocidente. Refiro-me às traduções gregas do AT ocorridas a partir do III século a.C no Egito.
Io Pressuposto:
A obra da LXX e sua relação com o Cristianismo Antigo e Oriental (DOS SANTOS, 2008).
A versão da LXX é uma obra de ?tradução?, por isso mesmo, pode ser entendida como uma obra de ?interpretação?. Enquanto projeto de tradução do Pentateuco, e posteriormente, de todos os textos hebraicos à disposição, a LXX teria se tornado a ?Torah greco-helenística?. Neste sentido, a versão da LXX constituiu-se numa obra da ?exegese judaica? antiga (SMEND, 1996). Neste artigo iremos abordar esta questão em sua ?dupla face?:
De um lado, o seu berço. Esta tradução teria emergido como uma ?exigência? da comunidade judaica imersa no Helenismo (PREAUX, 1975), obra dos Judeus de Alexandria, entregue à Biblioteca de Ptolomeu IV, no século IIIo ? (VERMES, 1983). Do outro, sua ?fortuna?. Esta tradução percorreu todo o período inter-testamentário e depois o período da formação do Cristianismo, sendo ela mesma, versada para diversas línguas antigas, orientais e ocidentais. A tradução da Torah hebraica e depois dos outros livros. Harl denomina a ?fortuna? desta empreitada da comunidade judaica no Egito: ?La Septante Mère de traductions multiples?.
A obra de tradução em grego da torah, portanto, não sendo uma ?empresa aberrante? e correspondendo ao meio de vida dos judeus e dos povos ?civilizados? pelo helenismo greco-macedônio, impunha-se como uma necessidade da comunidade judaica em Alexandria?
Que a decisão de traduzir a torah tenha sido uma demanda do Rei Ptolomeu, a legendária ?tradução? (DORIVAL, 1988) ou como uma iniciativa da comunidade judaica de Alexandria, isto não importa. Na verdade, esta tradução seria uma resposta às questões e ao lugar dos Judeus na diáspora. Uma obra que dialoga e responde às questões de ouvintes/leitores localizados, na forma de um ?processo de comunicação literária?. Para Harl esta exigência de ?contextualização? da LXX evita uma análise ?fantasiosa? sobre o colorido ?multi-lingüístico? do texto (?hebraísmo?, ?aramaísmos?, ?latinismos?) que levou muitos estudiosos a postular a qualidade literária e gramatical do texto grego como ?ruim?, como uma tradução de ?pouca qualidade?. Ao contrário, o postulado de Harl seguirá a noção ?lingüística na qual uma língua é uma demanda de sentido de seus leitores: ?ce grec avait sens pour les lecteurs?. (HARL, 1986, p.8). Aquele texto grego ?tinha? sentido para os seus leitores, naquele contexto.
A existência da LXX, uma versão da Bíblia hebraica em grego possibilita ainda uma visão mais crítica sobre as relações entre o texto e seus leitores. Isto é, um aprofundamento sobre esta ?tradução? e sua função estética na vida religiosa e cultural das Comunidades Judaicas no Egito (DORIVAL, 1988, p. 31-38). O primeiro elemento que Harl levanta sobre a natureza e a função do texto: uma tradução. Uma obra de inteligência, de gosto e atenção às boas escolhas, diante de situações que não são ?transcodificações? entre duas línguas. E nem por isso, se pode ignorar que o conjunto da tradução terá graus diversos de aproximação entre o texto-fonte, o hebraico e o texto da versão. Este ?respeito? não servil ao texto hebreu reflete não somente competência, mas, também sua função sócio-religiosa. A LXX foi uma tradução para as Sinagogas das Comunidades judaicas de língua grega? (BARC, 1995). Para a cientista francesa, também tradutora, a LXX é um texto judaico que exprime em grego uma teologia, uma piedade, as idéias judaicas (HARL, 1986).
Em outras palavras, a tradução deve também respeitar o largo contexto religioso vivido no processo de ?inculturação? das diásporas, e por isso, o texto da LXX reflete a língua koiné, o grego comum e difuso naquele período. O que importa compreender sobre a ?língua de Japhet? é que este grego difuso (koiné) servia às intenções da helenização. Espalhada por grandes extensões geográficas e níveis sociais, ela pode adotar expressões dialetais, expressões de uma língua falada, portanto, suportar as características de uma língua popular (HARL, 1998). Aqui, dois aspectos são extremamente relevantes. De um lado, a utilização da língua grega ?difusa? exprime uma estratégia de manter, por sua ?maleabilidade? helenística, um respeito ao estilo do texto traduzido, ou ainda segundo, Harl ?Le texte hébreu n?a pás été transforme en longues périodes à la mode grecque! La Septante a son propre style, qui est le style "biblique" passe en grec? (HARL, 1992, p. 22-23). Do outro, este ?estilo? bíblico que se reconhece na textura da LXX implica na concepção dos ?efeitos? das escolhas dos tradutores de ?imitar? a função estética do texto hebraico. Por isso a Setenta exprime uma ?comunidade interpretante?. A melhor ?razão? da tradução grega é demanda dos ?receptores? de uma mensagem, que, ao mesmo tempo em que esta ultrapassa as fronteiras da ?língua? originante, e se dispõe a ?conservar? a dialética de ser judeu (religioso) num ?bilingüismo? que os torna ativos na ?construção? do grego apto aos ?efeitos? do texto sagrado (portanto, hebraico) através do abandono do servilismo literal.
IIo Pressuposto:
Cartago, a Vetus Latina e a Vulgata: Contexto Literário da Exegese Latina Antiga
O que está em jogo, na verdade, é a questão da passagem feita pela tradução greco-helenística da Torah, para uma perspectiva cristã, isto é, uma hermenêutica própria dos textos véterotestamentários, por parte das comunidades cristãs, ainda em diáspora, na direção e ao encontro do universo pagão (helenista) da ?Ásia Menor? (HARL, 1992, p. 253-266).
São diversas as heranças do patrimônio literário judaico recebido na elaboração redacional e teológica do Novo Testamento: Trata-se de toda uma literatura judaica pós-bíblica, de tradições interpretativas da história dos antigos hebreus que, os primeiros cristãos não ignoravam. Neste mesmo período René Le Deaut estudando os ?Targuns? apresentava à pesquisa do NT o expressivo influxo desta literária homilética, em língua aramaica, isto é a influência da tradição haggádica (oralidade) na escrita neotestamentária:
Destaco entre as muitas obras do período ?intertestamentário? (VERMES, 1983) a obra de Filão de Alexandria (TERMINI, 2000), enquanto ele representava a recepção da ?exegese helenista? na base da interpretação do ?Judaísmo? da Diáspora. Através do sentido alegórico, ele entendia superar os passos ?obscuros? e abrir a ?inteligência? das Escrituras. A ?alegoria? entendida por Filão era, sobretudo, baseada numa perspectiva vertical: o sentido literal refere-se ao conteúdo moral, e as realidades terrestres se referem às celestes (SIMONETTI, 1985, PÉPIN, 1987). Sua influência sobre o cristianismo antigo é indiscutível.
Naquele momento diversas formas da ?Vetus Latina? (METZGER, 1968) circulavam pelo Império Romano: ?O termo Vetus Latina não se refere a uma tradução única e completa da Bíblia, senão que designa o conjunto das traduções anteriores à Vulgata de Jerônimo..., esta tradução latina circulante em Cartago desde o ano de 250, sem que se conheça documentação alguma atestando a existência de outras no resto do mundo cristão de expressão latina? (TREBOLLE, 1996, p. 417). De fato, esses textos se difundiam em língua latina popular à medida que se sedimentava a idéia de um Cristianismo que iria cada vez mais fortemente, como ocorreu, centrar-se em torno da ?Aeterna Civitas?, substituindo e dando novo suporte à antiga unidade política do Império Romano, que irá se perdendo: É notória aos estudiosos a insatisfação de Santo Agostinho e com ele, todo o Cristianismo culto, diante da permanente e contínua revisão do texto latino (DOS SANTOS, 2005) Estas revisões, para considerar a fonte "grega" e os gostos da latinidade popular multiplicavam-se ao infinito. Em sua obra, M. Simonetti apresenta esses dois mestres da latinidade exegética como simultaneamente coincidentes e discordantes: "pur essendo stati Girolamo e Agostino pressoché contemporanei, essi debbano esseri considerati rappresentanti di due distinti momenti della storia della cultura e delle lettere cristiane..." (SIMONETTI, 1996, p.21).
Enquanto para Santo Agostinho a LXX era, de certa maneira, inspirada: ?Dal 400 in poi, Agostino usò la revisone geronimiana (Vulgata) dei quattro Vangeli nela sua Chiesa di Ippona, ma non adottò mai l?AT. Tradotto da Gerolamo dall?ebraico, sia perchè qualche altro vescovo aveva avuto reazioni (...) sia perchè aveva raggioni teologiche per preferire la LXX. La sua preferenza per la LXX si fondava sulla legenda aristeana accettata da Agostino...egli interpreta questo fatto come opera dello Spirito santo: ?Et latinis quibuslibet emendandis, graeci adhibeantur, in quibus Septuaginta interpretum, quod ad vetus Testamentum attinet, excellit auctoritas? (II, XV,2)? (GRECH, 1986, p. 123).
Para São Jerônimo, ao contrário, trata-se de trazer ao latim a ?verdade hebraica?, com manuscritos mais originais. Na história da exegese do NT, a chamada "Vulgata" (assim denominada desde o século XVI), realizada por São Jerônimo no século IV, e que a partir da época Carolíngia tornou-se a versão ?divulgada? e oficial da Igreja Latina, ocupa um lugar de destaque. Sua natureza não só responde à já citada insatisfação pela ?vitiosissima varietas? criada pelas inumeráveis versões e fontes da Vetus Latina, mas, sobretudo por aquilo que todos os estudiosos classificam como hebraica veritas, unida ao crescente apreço ao texto grego alexandrino e aos manuscritos unciais gregos do século IV: ?Su questo punto occorre menzionare anzitutto Girolamo, così impegnato nella scoperta della hebraica veritas, ossia nel risalire al testo originario della Bibbia, e che ha fatto la traduzione dell?Antico Testamento destinata a diventare normativa, come "Volgata" per tutto l?Occidente, soppiantando le altre forma testuali più antiche e inattendibili? (SIMONETTI, 1996, p. 376).
Resumindo, pode-se afirmar que a Tradição Exegética Latina, desde Tertuliano até a obra de São Jerônimo, coloca-se em continuidade com aquela advinda das escolas do Cristianismo Oriental. De modo geral, os tratados, homilias e comentários bíblicos latinos vão considerar o Novo Testamento, realização da "profecia" e, ao mesmo tempo, o ponto de vista hermenêutico do qual se pode ler profundamente o Antigo Testamento.
Por isso, Roma e os grandes centros do Norte da África serão os centros que darão origem a esta Cultura Cristã Ocidental e à leitura e hermenêutica latina. Deve-se afirmar, no entanto, que é bem mais tardia do que aquela africana, "qui la latinizzazione della Chiesa era stata molto solecita...è certo che verso la fine del II séc. la língua ufficiale della comunità era la latina. Para o argumento que nos interessa, o início da atividade literária nesta língua pode ser suposto como a causa da tradução do grego da Sagrada Escritura, ou talvez somente do NT. As diversas formas da Vetus Latina: "O termo Vetus Latina não se refere a uma tradução única e completa da Bíblia, senão que designa o conjunto das traduções anteriores à Vulgata de Jerônimo..., esta tradução latina circulante em Cartago desde o ano de 250, sem que se conheça documentação alguma atestando a existência de outras no resto do mundo cristão de expressão latina".
Referências Bibliográficas
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DORIVAL, G. et MUNNICH, O. La Bible Grecque des Septante du Judaïsme Hellenistique au Christianisme Ancien, Cerf, Paris, 1988.
DOS SANTOS, P. P. A. A tradição de Leitura em Santo Agostinho. Elementos essenciais da Exegese Patrística do Quarto Evangelho no Contexto da África do Norte no V.o século à luz de Novas Questões Hermenêuticas. Communio, Rio de Janeiro, v. 23, n. 3, p. 107-147, 2006.
____________. A Septuaginta (LXX): a Torah na diáspora judaico-helenista. Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG, v. 2, p. 1-6, 2008.
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LOBRICHON, Guy. "L'esegesi biblica. Storia di un genere letterario (VII-XIII secolo)". In: Gulgielmo CAVALLO, Claudio LEONARDI, Enrico MENESTò. Lo spazio letterario del medioevo, I. Il medioevo latino, 1. La produzione del testo, eds. Roma, 1992, vol. 2, p. 355-381.
_______________. Gli Usi della Bibbia. In: Gulgielmo CAVALLO. Lo spazio letterario del medioevo, I. Il medioevo latino, 1. La produzione del testo, eds. Roma, 1992, p. 523-562.
Comunicazione e ricezione: protagonisti, tecniche e vie del documento cristiano (IV -VI secolo), Roma, 2003; ainda, L'esegesi dei Padri latini dalle origini a Gregorio Magno [Studia Ephemeridis Augustinianum 68], 2000, 2vol.
SIMONETTI, M. Lettera e/o Alegoria. Um Contributo alla storia della Patristica. ROMA: AUGUSTINIANUM, 1985, 65-72.
____________. Agostino, In: __________. Letteratura cristiana antica. Testi originali a fronte, vol. 3, Piemme, Roma, 1996.
____________.L?Esegesi Patristica in Occidente. Caratteri e Tendenza. In: L?Esegesi dei Padri latini. Dalle Origini a Gregorio Magno. Roma, 2000, p. 7-22.
TERMINI, C. Le potenze di Dio. Studio su dunamis in Filone di Alessandria. SEA 71, Roma, (2000).
TREBOLLE, L. B. Bíblia Judaica e Bíblia Cristã. Petrópolis: Vozes, 1996. In:
(Prof. Dr. Pedro Paulo Alves dos Santos)
Niterói, 25 de Maio de 2010.
Uma viagem no passado da leitura. A bíblia é traduzida para o Grego no século IV a.C e viaja para um novo idioma, o grego de Alexandre. Aqui começa a leitura homérica da Bíblia. Do outro, a leitura permanente de textos clássicos chega ao Ocidente pela tradução de Jerônimo. A tradução por isso não é somente a passagem de uma língua para a outra, de um idioma para outro. Trata-se da uma epopéia de narrações significativas de um povo que migra, com novas possibilidades compreensivas para outra época, mentalidades e interpretações. Uma tradução permite transportar narrações significativas do passado através do tempo, re-significando interpretações de um texto até o presente, dando-lhes novas e inauditas possibilidades hermenêuticas, incluindo uma gama de leitores cada vez mais ampla.
Assim a atual comunicação inserida no contexto da Viagem no Imaginário, a que se propõe XIIa Semana de Estudos (CEIA) visa o conhecimento da história da tradução bíblica: A Tradução Grega (?LXX?) que introduz a mentalidade grega na leitura de textos do Gênesis e a tradução latina do Vo século, a "Vulgata" que abre ao Império Romano, herdeiro da cultura helênica de Homero, o conhecimento da epopéia hebraica e cristã.
Mas não somente. Deve-se ainda considerar que a tradução de textos normativos, sagrados e comunitários, implicava já, de certa maneira, na discussão hermenêutica (DOS SANTOS, 2008). E, suposto isso, pela ?regula fidei?, a texto viaja através do tempo através dos diversos transportes de operações interpretativas, na diversidade de gêneros como a homilia, comentário
Desde os primórdios compreendeu-se que o mesmo Espírito Santo que levou os autores do Novo Testamento a colocar por escrito a mensagem da Salvação (DV 7,18), traz igualmente à Igreja uma assistência contínua para a interpretação de seus Escritos Inspirados O assunto é complexo e interessante, pois inclui um campo mais vasto do aquele da Exegese. Enquanto razão e fé diante das Escrituras Sagradas, nele incluem-se também as múltiplas questões de contexto histórico e de linhas de desenvolvimento da Exegese Cristã Por isso, em nossa exposição, impõe-se uma perspectiva cada vez mais interdisciplinar.
De fato, já o próprio Cristo ressuscitado (Lc 24, 27) o fez e, através do Espírito, permanece mostrando à Igreja, em meio aos fatos deste mundo que a provocam e desafiam, o valor mesmo e incomensurável da auto-comunicação divina. Valor este que, sem intervenção do Cristo ?pneumático?, e muitas vezes, atingido pela agressividade de fatos exteriores, permaneceria velado aos olhos da Igreja, em seu caminho inevitável de participação no contínuo martírio do Cristo
Segundo a Vulgata: "et incipiens a Mose et omnibus prophetis interpretabatur illis in omnibus scripturis quae de ipso erant." Deve-se chamar a atenção acerca do valor deste verbo que descreve a ação do Cristo, ao percorrer compreensivamente as Escrituras: diermenéuo. ?Hápaxlegómena? no NT, serve para exprimir a função de interpretar as Escrituras através do próprio Cristo. Em relação à a questão, diz J. Ernst, Il Vangelo secondo Luca, (Trad. It. de Das Evangelium nach Lukas, Regensburg, 1977), Morcelliana, Brescia, 19902, 927: "L?immagine del Risorto che spiega la Scrittura e ne svela il significato in rapporto a Cristo, há un alto significato...la fede nella risurrezione è per la comunità una chiave ermenêutica (grifo é nosso) che apre l?acesso a Mosè e ai profeti e accanto a quelli svela "tutto su di lui", cioè il senso della storia di Gesù...Cristo è meta e centro dell?intera Scrittura. Luca vuole comunicare il principio decisivo di interpretazione del messaggio."
A Exegese Patrística Latina
A definição ou mesmo uma tentativa de caracterização da Patrística Latina não parece ser uma tarefa fácil, mas será imprescindível para reconstituirmos o contexto dentro do qual situaremos a obra agostiniana de exegese.
Antes de mais nada, é preciso recordar o marco historiográfico do fim da política da pax romana, em 410, com o assalto a Roma por Alarico e as cada vez mais constantes ?invasões? bárbaras. Deste dado, no entanto, nos interessa ressaltar a reação que marcará o amadurecimento irreversível da cultura do Cristianismo Ocidental através da imposição da cultura greco-romana, barreira à ?barbarização? do Império Romano: A crise do Império Romano parece possibilitar, ?paradoxalmente?, ao Cristianismo nascente, aparentemente em oposição à ordem estabelecida, e por isso perseguido, ampliar formas e estruturas, a ponto de não só subsistir como também de desenvolver-se sobremaneira. Tudo isso, então, lhe permitirá ir forjando sua forma ocidental e Latina do Cristianismo, que se imporá e plasmará toda a Idade dita Medieval.
No entanto, o Cristianismo Latino, ambiente da cultura exegética de Agostinho, antecede e prepara esse fato; trata-se do Cristianismo ?africano?, do século II, que lendo inicialmente a Vetus Latina e depois, solidificada pela obra de Jerônimo, a Vulgata, garante a passagem do mundo exegético greco-oriental para aquele latino ocidental. Isto é, nomes como Tertuliano e Cipriano, entre outros, formam uma verdadeira coluna de sustentação para afirmarmos que a fonte das idéias teológicas do Cristianismo Latino, que se expande e brilha no período medieval, tem morada na formação do pensamento cristão que evolui na África do Norte, no segundo século.
Uma primeira característica desses autores constitui a herança da obra de Alexandria; estes não romperam com a tradição de leitura da exegese das Escolas de Alexandria e Antioquia, mesmo através do latim, cumprindo a tarefa de interpretar as Sagradas Páginas.
Assim afirma J. Danielou, ao buscar as fontes do Cristianismo Latino entre os meios pagãos e do Judaísmo da Diáspora. Ele oferece indicadores dessa cultura através da produção exegética, um misto de originalidade e continuidade com o grande Cristianismo da Patrística Grega. Tertuliano e São Cipriano herdam a tipologia anterior, tal qual eles as encontram no Novo Testamento de Justino e Irineu. Encontramos entre estes as principais figuras de Cristo e da Igreja, desenvolvidas, porém, de modo pessoal e profundo. Eles empregam a palavra ?figura? onde encontramos o termo ?typos?, comumente utilizado por Justino Em Adversus Marcionem. Tertuliano utiliza o termo ?alegoria? no mesmo sentido, por causa da exegese paulina desses autores. Em debate, tanto com os pagãos quanto com os Judeus, ele utiliza os recursos da exegese sobre a Igreja e sobre o Cristo, advindos da literatura de Justino e até do PseudoBarnabé.
Ora tudo isso nos faz pensar que o texto fonte pelo qual o Cristianismo constrói seu próprio texto sagrado, aquele do AT, deve ser colocado como pressuposto para a compreensão da construção da identidade exegética do Ocidente. Refiro-me às traduções gregas do AT ocorridas a partir do III século a.C no Egito.
Io Pressuposto:
A obra da LXX e sua relação com o Cristianismo Antigo e Oriental (DOS SANTOS, 2008).
A versão da LXX é uma obra de ?tradução?, por isso mesmo, pode ser entendida como uma obra de ?interpretação?. Enquanto projeto de tradução do Pentateuco, e posteriormente, de todos os textos hebraicos à disposição, a LXX teria se tornado a ?Torah greco-helenística?. Neste sentido, a versão da LXX constituiu-se numa obra da ?exegese judaica? antiga (SMEND, 1996). Neste artigo iremos abordar esta questão em sua ?dupla face?:
De um lado, o seu berço. Esta tradução teria emergido como uma ?exigência? da comunidade judaica imersa no Helenismo (PREAUX, 1975), obra dos Judeus de Alexandria, entregue à Biblioteca de Ptolomeu IV, no século IIIo ? (VERMES, 1983). Do outro, sua ?fortuna?. Esta tradução percorreu todo o período inter-testamentário e depois o período da formação do Cristianismo, sendo ela mesma, versada para diversas línguas antigas, orientais e ocidentais. A tradução da Torah hebraica e depois dos outros livros. Harl denomina a ?fortuna? desta empreitada da comunidade judaica no Egito: ?La Septante Mère de traductions multiples?.
A obra de tradução em grego da torah, portanto, não sendo uma ?empresa aberrante? e correspondendo ao meio de vida dos judeus e dos povos ?civilizados? pelo helenismo greco-macedônio, impunha-se como uma necessidade da comunidade judaica em Alexandria?
Que a decisão de traduzir a torah tenha sido uma demanda do Rei Ptolomeu, a legendária ?tradução? (DORIVAL, 1988) ou como uma iniciativa da comunidade judaica de Alexandria, isto não importa. Na verdade, esta tradução seria uma resposta às questões e ao lugar dos Judeus na diáspora. Uma obra que dialoga e responde às questões de ouvintes/leitores localizados, na forma de um ?processo de comunicação literária?. Para Harl esta exigência de ?contextualização? da LXX evita uma análise ?fantasiosa? sobre o colorido ?multi-lingüístico? do texto (?hebraísmo?, ?aramaísmos?, ?latinismos?) que levou muitos estudiosos a postular a qualidade literária e gramatical do texto grego como ?ruim?, como uma tradução de ?pouca qualidade?. Ao contrário, o postulado de Harl seguirá a noção ?lingüística na qual uma língua é uma demanda de sentido de seus leitores: ?ce grec avait sens pour les lecteurs?. (HARL, 1986, p.8). Aquele texto grego ?tinha? sentido para os seus leitores, naquele contexto.
A existência da LXX, uma versão da Bíblia hebraica em grego possibilita ainda uma visão mais crítica sobre as relações entre o texto e seus leitores. Isto é, um aprofundamento sobre esta ?tradução? e sua função estética na vida religiosa e cultural das Comunidades Judaicas no Egito (DORIVAL, 1988, p. 31-38). O primeiro elemento que Harl levanta sobre a natureza e a função do texto: uma tradução. Uma obra de inteligência, de gosto e atenção às boas escolhas, diante de situações que não são ?transcodificações? entre duas línguas. E nem por isso, se pode ignorar que o conjunto da tradução terá graus diversos de aproximação entre o texto-fonte, o hebraico e o texto da versão. Este ?respeito? não servil ao texto hebreu reflete não somente competência, mas, também sua função sócio-religiosa. A LXX foi uma tradução para as Sinagogas das Comunidades judaicas de língua grega? (BARC, 1995). Para a cientista francesa, também tradutora, a LXX é um texto judaico que exprime em grego uma teologia, uma piedade, as idéias judaicas (HARL, 1986).
Em outras palavras, a tradução deve também respeitar o largo contexto religioso vivido no processo de ?inculturação? das diásporas, e por isso, o texto da LXX reflete a língua koiné, o grego comum e difuso naquele período. O que importa compreender sobre a ?língua de Japhet? é que este grego difuso (koiné) servia às intenções da helenização. Espalhada por grandes extensões geográficas e níveis sociais, ela pode adotar expressões dialetais, expressões de uma língua falada, portanto, suportar as características de uma língua popular (HARL, 1998). Aqui, dois aspectos são extremamente relevantes. De um lado, a utilização da língua grega ?difusa? exprime uma estratégia de manter, por sua ?maleabilidade? helenística, um respeito ao estilo do texto traduzido, ou ainda segundo, Harl ?Le texte hébreu n?a pás été transforme en longues périodes à la mode grecque! La Septante a son propre style, qui est le style "biblique" passe en grec? (HARL, 1992, p. 22-23). Do outro, este ?estilo? bíblico que se reconhece na textura da LXX implica na concepção dos ?efeitos? das escolhas dos tradutores de ?imitar? a função estética do texto hebraico. Por isso a Setenta exprime uma ?comunidade interpretante?. A melhor ?razão? da tradução grega é demanda dos ?receptores? de uma mensagem, que, ao mesmo tempo em que esta ultrapassa as fronteiras da ?língua? originante, e se dispõe a ?conservar? a dialética de ser judeu (religioso) num ?bilingüismo? que os torna ativos na ?construção? do grego apto aos ?efeitos? do texto sagrado (portanto, hebraico) através do abandono do servilismo literal.
IIo Pressuposto:
Cartago, a Vetus Latina e a Vulgata: Contexto Literário da Exegese Latina Antiga
O que está em jogo, na verdade, é a questão da passagem feita pela tradução greco-helenística da Torah, para uma perspectiva cristã, isto é, uma hermenêutica própria dos textos véterotestamentários, por parte das comunidades cristãs, ainda em diáspora, na direção e ao encontro do universo pagão (helenista) da ?Ásia Menor? (HARL, 1992, p. 253-266).
São diversas as heranças do patrimônio literário judaico recebido na elaboração redacional e teológica do Novo Testamento: Trata-se de toda uma literatura judaica pós-bíblica, de tradições interpretativas da história dos antigos hebreus que, os primeiros cristãos não ignoravam. Neste mesmo período René Le Deaut estudando os ?Targuns? apresentava à pesquisa do NT o expressivo influxo desta literária homilética, em língua aramaica, isto é a influência da tradição haggádica (oralidade) na escrita neotestamentária:
Destaco entre as muitas obras do período ?intertestamentário? (VERMES, 1983) a obra de Filão de Alexandria (TERMINI, 2000), enquanto ele representava a recepção da ?exegese helenista? na base da interpretação do ?Judaísmo? da Diáspora. Através do sentido alegórico, ele entendia superar os passos ?obscuros? e abrir a ?inteligência? das Escrituras. A ?alegoria? entendida por Filão era, sobretudo, baseada numa perspectiva vertical: o sentido literal refere-se ao conteúdo moral, e as realidades terrestres se referem às celestes (SIMONETTI, 1985, PÉPIN, 1987). Sua influência sobre o cristianismo antigo é indiscutível.
Naquele momento diversas formas da ?Vetus Latina? (METZGER, 1968) circulavam pelo Império Romano: ?O termo Vetus Latina não se refere a uma tradução única e completa da Bíblia, senão que designa o conjunto das traduções anteriores à Vulgata de Jerônimo..., esta tradução latina circulante em Cartago desde o ano de 250, sem que se conheça documentação alguma atestando a existência de outras no resto do mundo cristão de expressão latina? (TREBOLLE, 1996, p. 417). De fato, esses textos se difundiam em língua latina popular à medida que se sedimentava a idéia de um Cristianismo que iria cada vez mais fortemente, como ocorreu, centrar-se em torno da ?Aeterna Civitas?, substituindo e dando novo suporte à antiga unidade política do Império Romano, que irá se perdendo: É notória aos estudiosos a insatisfação de Santo Agostinho e com ele, todo o Cristianismo culto, diante da permanente e contínua revisão do texto latino (DOS SANTOS, 2005) Estas revisões, para considerar a fonte "grega" e os gostos da latinidade popular multiplicavam-se ao infinito. Em sua obra, M. Simonetti apresenta esses dois mestres da latinidade exegética como simultaneamente coincidentes e discordantes: "pur essendo stati Girolamo e Agostino pressoché contemporanei, essi debbano esseri considerati rappresentanti di due distinti momenti della storia della cultura e delle lettere cristiane..." (SIMONETTI, 1996, p.21).
Enquanto para Santo Agostinho a LXX era, de certa maneira, inspirada: ?Dal 400 in poi, Agostino usò la revisone geronimiana (Vulgata) dei quattro Vangeli nela sua Chiesa di Ippona, ma non adottò mai l?AT. Tradotto da Gerolamo dall?ebraico, sia perchè qualche altro vescovo aveva avuto reazioni (...) sia perchè aveva raggioni teologiche per preferire la LXX. La sua preferenza per la LXX si fondava sulla legenda aristeana accettata da Agostino...egli interpreta questo fatto come opera dello Spirito santo: ?Et latinis quibuslibet emendandis, graeci adhibeantur, in quibus Septuaginta interpretum, quod ad vetus Testamentum attinet, excellit auctoritas? (II, XV,2)? (GRECH, 1986, p. 123).
Para São Jerônimo, ao contrário, trata-se de trazer ao latim a ?verdade hebraica?, com manuscritos mais originais. Na história da exegese do NT, a chamada "Vulgata" (assim denominada desde o século XVI), realizada por São Jerônimo no século IV, e que a partir da época Carolíngia tornou-se a versão ?divulgada? e oficial da Igreja Latina, ocupa um lugar de destaque. Sua natureza não só responde à já citada insatisfação pela ?vitiosissima varietas? criada pelas inumeráveis versões e fontes da Vetus Latina, mas, sobretudo por aquilo que todos os estudiosos classificam como hebraica veritas, unida ao crescente apreço ao texto grego alexandrino e aos manuscritos unciais gregos do século IV: ?Su questo punto occorre menzionare anzitutto Girolamo, così impegnato nella scoperta della hebraica veritas, ossia nel risalire al testo originario della Bibbia, e che ha fatto la traduzione dell?Antico Testamento destinata a diventare normativa, come "Volgata" per tutto l?Occidente, soppiantando le altre forma testuali più antiche e inattendibili? (SIMONETTI, 1996, p. 376).
Resumindo, pode-se afirmar que a Tradição Exegética Latina, desde Tertuliano até a obra de São Jerônimo, coloca-se em continuidade com aquela advinda das escolas do Cristianismo Oriental. De modo geral, os tratados, homilias e comentários bíblicos latinos vão considerar o Novo Testamento, realização da "profecia" e, ao mesmo tempo, o ponto de vista hermenêutico do qual se pode ler profundamente o Antigo Testamento.
Por isso, Roma e os grandes centros do Norte da África serão os centros que darão origem a esta Cultura Cristã Ocidental e à leitura e hermenêutica latina. Deve-se afirmar, no entanto, que é bem mais tardia do que aquela africana, "qui la latinizzazione della Chiesa era stata molto solecita...è certo che verso la fine del II séc. la língua ufficiale della comunità era la latina. Para o argumento que nos interessa, o início da atividade literária nesta língua pode ser suposto como a causa da tradução do grego da Sagrada Escritura, ou talvez somente do NT. As diversas formas da Vetus Latina: "O termo Vetus Latina não se refere a uma tradução única e completa da Bíblia, senão que designa o conjunto das traduções anteriores à Vulgata de Jerônimo..., esta tradução latina circulante em Cartago desde o ano de 250, sem que se conheça documentação alguma atestando a existência de outras no resto do mundo cristão de expressão latina".
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