Educação, Epistemologia e a Crise dos Paradigmas

Pode-se identificar, a partir história da filosofia, duas matrizes teóricas: a metafísica e a não-metafísica. Há uma tradição que entende ser a metafísica a filosofia primeira, aquela que dá fundamento e sustentação a todo conhecimento ocidental. Entende que existe uma hierarquia entre os conhecimentos e que a metafísica está acima de todos os outros.

Por outro lado, há uma tradição filosófica que se denomina matriz teórica não-metafísica que rejeita tal supremacia da filosofia sobre outros conhecimentos.

A tradição ocidental acolheu os argumentos socrático-platônicos, que explicam o mundo e as relações sociais de forma universal, ou seja, as realizações da filosofia seriam perenes e válidas em qualquer contexto. Para o pensamento metafísico, não deveria existir lugar para mudanças, crises ou qualquer outro vocabulário que traduzisse a idéia de provisoriedade.

Mas, filósofos como Heráclito, cuja concepção de mundo era oposta a de Platão – metafísico por excelência –, entendia que tudo é movimento e mudança. As coisas, idéias ou valores não são: tornam-se. E como sabemos, para Platão - bem como para Parmênides – "o que é, é o que é". Mudanças referem-se à sombra, ao superficial.

São duas formas de entender o mundo. A primeira, metafísica, busca universais que dêem conteúdo a um projeto determinado a priori, conquistado pelo uso da razão instrumentalizado pela filosofia. A segunda, não metafísica, responde às exigências das circunstâncias, da contingência, da história.

Na modernidade existe constantes mudanças como algo vazio de conteúdo segundo Otávio Paz e este vazio sugere que esta para ocorrer algo.

Berman, citando Karl Marx, diz que modernidade é "fazer parte de um universo no qual tudo o que é sólido desmancha no ar". Parece que de fato este tempo chamado de moderno tem algo com que intranqüiliza a existência humana, trazendo como experiência a ambigüidade e insegurança.

O projeto da modernidade, situado em torno do século XVI, põe em questão os valores e conceitos estabelecidos pela sociedade que, no caso, eram tidos como absolutos.

O primeiro esforço da modernidade é distinguir ciência, arte e moral em ramos específicos do conhecimento humano. Se antes, a ciência e arte deveriam servir à moral, neste novo cenário isso não fazia mais sentido. Esta rejeição ao absoluto extra-humano desencadeia uma série de eventos na história das nações e do pensamento ocidentais. Apenas para citar dois exemplos: a Revolução Francesa e o Iluminismo, com seu programa de desencantamento do mundo, visando a substituição da imaginação pelo saber.

A palavra moderno foi usada no mesmo sentido que lhe atribuíram nos séculos XIX e XX, primeiramente por Jean-Jacques Rousseau. Aqui já encontramos o germe de um tempo que caminha "à beira do abismo", fruto da instabilidade provocada pela falta de tutoria de instituições com poderes absolutos, como era a experiência de vida na Idade Média. Este projeto de autonomia leva junto de si certo desamparo, e este é a marca do novo tempo.

Contudo, esta nova vivência não mais sob o controle das instituições medievais, elege outro poder que criam ser capaz de conduzir o sentido das ciências e da sociedade: a razão. E é o mesmo Rousseau que irá responder à academia de Dijon a seguinte pergunta referente às conquistas da sociedade diante deste novo poder racional: "o progresso das ciências e das artes contribuirá para purificar ou para corromper os nossos costumes"?

Para lhe dar resposta – do modo eloqüente que lhe mereceu o prêmio e algumas inimizades – Rousseau fez as seguintes perguntas (...): há alguma razão de peso para substituirmos o conhecimento vulgar que temos da natureza e da vida que partilhamos com os homens e mulheres da nossa sociedade pelo conhecimento científico produzido por poucos e inacessível à maioria? Contribuirá a ciência pra diminuir o fosso crescente na nossa sociedade entre o que se é e o que se aparenta ser, o saber dizer e o saber fazer, entre a teoria e a prática? Essas perguntas (...) Rousseau responde (...) com um redondo não.

Mesmo assim, a sociedade européia assiste grande desenvolvimento das ciências. Não estando mais sob a égide da religião, o saber tomou rumo diverso do que tinha durante toda Idade Média. Tornou-se veloz, não censurado, com uma preocupação clara: controlar a natureza.

A seguir, apresentarei os principais argumentos que deram sustentação à modernidade. Inicialmente, o que chamo de saber científico, ou seja, o esforço da realização de um saber que respondesse às investigações da natureza. Depois, o saber filosófico que, da mesma forma que a ciência, procura responder universalmente ao problema do pensamento.

O saber científico

As bases epistemológicas da modernidade foram lançadas logo em seu início, e, de certo modo, igualmente totalitárias aos da Idade Média, uma vez que nega o caráter racional de outras formas de conhecimento, como o senso comum, o cultural, por serem tidos como não sustentados por princípios epistemológicos das ciências naturais. Esta forma de acesso ao conhecimento

"está consubstanciada, como crescente definição, na teoria heliocêntrica do movimento dos planetas de Copérnico, nas leis de Kepler sobre as órbitas dos planetas, nas leis de Galileu sobre a queda dos corpos, na grande síntese de ordem cósmica de Newton e finalmente na consciência filosófica que lhe conferem Bacon e sobretudo Descartes.

Convém observar que a mudança de referencial da ciência moderna distinta da antiga e da medieval, é que não se deseja apenas fundar uma ciência que conheça mais profundamente a realidade: sua pretensão é de universalizar o saber, de modo que fosse possível evitar qualquer forma de controle individual sobre a verdade, ou seja, prescindindo da evidência da experiência imediata, esta nova forma de ciência distancia o senso comum do saber científico, tornando-o acessível apenas a especialistas.

Mourão, ao criticar o dogmatismo assumido por determinados cientistas, observa que a história da ciência é composta por constantes transições de paradigmas. "A história da ciência é uma sucessão de paradigmas.

O primeiro paradigma surgiu com a revolução copernicana, que permitia o homem libertar-se do geocentrismo em que vivia. O homem deixou de ser o centro do Universo. O segundo foi a revolução cartesiana, que tornou o cosmo acessível à razão. A capacidade de análise lógica, fez com que o homem assumisse o domínio da ciência e da técnica e se transformasse no arquiteto de idéias do mundo futuro. O terceiro foi a revolução darwiniana, que reconduziu o homem à natureza e libertou-o do antropocentrismo. O quarto é a revolução sistêmica, que está permitindo reintegrar os conhecimentos como um todo coerente."

Estes paradigmas apontados por Mourão, expressam o conhecimento de um mundo favorecido pelas condições de estabilidade e de causalidade, de modo que é possível prever o comportamento dos fenômenos e controlá-los. é a idéia de um mundo máquina.

Isso trouxe conseqüências para as ciências sociais, que julgaram poder aplicar, na medida do possível, os mesmos princípios epistemológicos e metodológicos das ciências naturais. Isso leva Durkheim a elaborar, por exemplo, uma teoria geral do suicídio. Ciências sociais e naturais prerrogam a capacidade de conhecer por meio do uso adequado de seus paradigmas.

Essa extrema confiança na capacidade da razão de conhecer, prever e prover, cuja pretensão era a de oferecer melhores condições de vida humana, bem expressa pelo movimento Iluminista, foi abalada diante de episódios históricos tais como as guerras mundiais, o surgimento das doenças inimagináveis, a ganância excessiva por acúmulo de capital, gerando processos perversos de exclusão e alienação, instalação de regimes autoritários etc.

Isso alertou pensadores e cientistas sobre a possibilidade de que a razão não é onipotente para conduzir os destinos da sociedade humana. Temos instalada uma crise das meta-narrativas, e de uma suspeita da capacidade da ciência em conduzir o progresso humano. Ainda temos como a resposta mais apropriada a que Rousseau deu à Academia de Dijon: não, a ciência não conduz ao progresso das artes e dos costumes.

Nesse sentido, vivemos um tempo de crise de paradigmas. Chega-se até mesmo a confrontar sobre a pertinência em se falar atualmente em paradigma, uma vez que este termo representa uma forma de ver o mundo que está em processo de superação.Mourão, em seu artigo Cientistas sabe-tudo são sempre reacionários, aponta para o surgimento do quinto paradigma da ciência, observando que quem acreditou em certezas produziu mais atraso do que progresso da ciência.

Mourão observa que "as ideologias em geral retardam o progresso das ciências até serem revistas ou rejeitadas". Na ciência nada é absoluto. A própria verdade é relativa. Uma hipótese ou uma descoberta não são jamais uma aquisição total do saber, mas sempre um fragmento do saber que impõe uma reorganização do saber anterior, com alteração do próprio paradigma anterior que permitiu que a ciência compreendesse e aceitasse. Diante dos avanços das ciências, pode-se falar, atualmente, em ciências da complexidade, ou seja, a explicação não mecanicista do comportamento de determinados fenômenos. Estas ciências propõe uma forma de visão unificada da natureza, onde faz pouco sentido a distinção entre o orgânico e o inorgânico, entre os seres vivos e matéria inerte e mesmo entre o humano e não humano.

"As ciências da complexidade devem desembocar numa visão unificada da natureza. A evolução simbionômica - teoria geral da auto organização e da dinâmica dos sistemas complexos - permitirá traçar vias possíveis de evolução das sociedades humanas em direção ao nascimento do simbionte e do homem simbiótico. As evoluções analítica, sistêmica e caótica se fundirão em uma interpretação racional e sensível ao mundo. Novas indústrias irão surgir, tais como as bioindústrias e as ecoindústrias, no contexto da indústria de informação. Disciplinas irão surgir: biótica, neobiologia, macrobiologia, ciências das redes, ciências cognitivas e bioinformática. Estes serão os instrumentos metodológicos e técnicos da revolução do terceiro milênio."

O saber filosófico

Do ponto de vista filosófico, podemos explicar o segundo paradigma apontado por Mourão: "a revolução cartesiana" cuja proposta era a de tornar o cosmo acessível à razão. Foi a capacidade de análise e de lógica que fez com que o homem assumisse o domínio da ciência e da técnica e se transformasse no arquiteto de idéias do mundo futuro.

Esse desejo de domínio racional do mundo não era exclusivo a Descartes, apesar de ser sua melhor expressão. Temos, contrapondo às suas elaborações, John Locke, denominado entre os empiristas inglês.

O racionalismo cartesiano tem suas bases em seus estudos matemáticos. Descartes tende a ver o desconhecido como um termo ignorado, mas que será necessariamente descoberto desde que, a partir do já conhecido, seja construída uma cadeia de razões que a ele conduza. No seu livro Discurso do Método, aponta o preceito metodológico básico que é considerar como verdadeiro o que for evidente, ou seja, o que for intuído com clareza e precisão.

Esse preceito metodológico só é possível se for instituído aquilo que se chama de dúvida metodológica, isto é, apenas levando a dúvida às últimas conseqüências, se pode, com mais garantia, chegar ao cerne da certeza. Exacerbando a dúvida, Descartes põe em cheque a objetividade do conhecimento científico. Contudo, resta uma certeza diante de dúvida: se duvido, penso. Essa é a certeza subjetiva: eu penso. E se penso, por conseqüência da cadeia de razões, concluo que existo. Existo, porque penso. Surge, então, a primeira certeza sobre um existente: penso, logo existo. "Se deixasse de pensar, deixaria totalmente de existir", afirma Descartes.

Portanto, o conhecimento é algo eminentemente subjetivo na medida em que seu fundamento sustenta-se sobre a convicção racional e não imediata da realidade. Deste modo, institui a razão como único instrumento capaz de compreender a realidade, ou melhor dizendo, de representar a realidade, uma vez que, para Descartes, conhecer é representar internamente a realidade exterior, com as mesmas bases dicotômicas entre a substância (razão) e extensão (corpo).

Por outro lado, temos John Locke com sua conhecida tábula rasa, metáfora que usa para explicar a condição humana 'a priori' para o conhecimento. Para ele, o fator primordial deste processo é que o conhecimento se dará, necessariamente, pelas experiência. Por isso, se diz que Locke é empirista, ou seja, a experiência é a única fonte de conhecimento, responsável pelas idéias da razão e controlando, o tempo todo, o trabalho próprio da razão.

Subjetivistas e objetivistas, contudo, concordam no ponto de que há separação, quase uma alienação, entre sujeito que conhece o objeto que é conhecido.

Temos, portanto, o estabelecimento dos dois marcos que sustentam o início do discurso filosófico da modernidade: objetivismo e subjetivismo. A partir daí, não foram poucos os esforços de solucionar este dualismo entre o mundo interior e exterior, mente em real, substância e extensão, sujeito e objeto.

Filósofos como Kant e Hegel elaboraram soluções filosóficas para este dilema. Kant, invertendo copernicamente a atenção que era dado ao real, tomando agora, como base, o sujeito e não mais o cosmo. Desta inversão surgem suas questões básicas sobre o pensar, o querer e o julgar. Hegel remete a razão à história, que integra sujeito e objeto no todo real, na razão absoluta, no espírito absoluto.

Heidegger em seu livro Ser e Tempo observa a mesma revisão por que passam as ciências, constatando que isso faz parte do seu próprio movimento, uma vez que a profundidade de uma ciência se vê na sua capacidade de revisão de seus conceitos, submetendo-os, constantemente, à análise e críticas de seus fundamentos:

"O 'movimento' próprio das ciências se desenrola através da revisão mais ou menos radical e invisível para elas próprias dos conceitos fundamentais. O nível de uma ciência determina-se pela sua capacidade de sofrer uma crise em seus conceitos fundamentais. Nessas crises imanentes da ciência, vacila e se vê abalado o relacionamento das investigações positivas com as próprias coisas em si mesmas. Hoje em dia, surgem tendências em quase todas as disciplinas no sentido de colocar as pesquisas em novos fundamentos."

Isso justifica seu projeto de rever os fundamentos sob os quais se constrói o discurso filosófico, que, no seu caso, é a reorientação da filosofia na busca dos fundamentos ontológicos do ser, temática abandonada por Sócrates e tratada como metafísica especulativa; Heidegger introduz categorias como de cotidianidade, mundanalidade, buscando maior concretude às duas discussões. O ser humano não pode ser pensado ausente do conceito de mundo e de sua experiência de mundanalidade. O ser é ser aí (dasein), é ser-no-mundo.

"De início, é preciso encontrar-se (bem ou mal), encontrar-se aí e sentir-se (de certa forma), antes mesmo de orientar; se Sein und Zeit explora certos sentimentos em profundidade, como o medo e a angústia, não é para fazer existencialismo, mas para destacar, graças a estas experiências reveladoras, uma ligação ao real, mais fundamental que a relação sujeito-objeto; pelo conhecimento, nós colocamos os objetos na nossa frente; o sentimento da situação prece este frente-a-frente, impondo-nos um mundo."

A mesma discussão sobre angústia e medo colocam sob suspeita a razão cartesiana, uma vez que antes do eu penso, Heidegger indica eu sou, e sou-no-mundo.

Nesse sentido, as discussões sobre o dualismo entre o sujeito e objeto, mente e real, mente e corpo, como diz Searle, "o problema mente-corpo não é um problema mais real que o estômago-digestão".

Portanto, é com certa dificuldade que se sustentam assertivas que mantém a relação dualista entre sujeito-objeto como fundamento ontológico do ser humano.

O paradigma emergente

Conforme aponta Boaventura Santos, estamos em processo de constituição de um novo paradigma social e científico, ou como ele designa, o "paradigma de um conhecimento prudente para uma vida decente".

"Com esta designação quero significar que a natureza da revolução científica que atravessamos é estruturalmente diferente da que ocorreu no século XVI. Sendo uma revolução científica que ocorre numa sociedade ela própria revolucionada pela ciência, o paradigma a emergir dela não pode ser apenas um paradigma científico (o paradigma de um conhecimento prudente), tem que ser também um paradigma social (o paradigma de uma vida decente).

Temos, portanto, dois discursos de naturezas diferentes, o discurso das ciências e o discurso filosófico; do mesmo modo, ambos opõem sujeito e objeto, ou seja, objetividade do discurso científico e a subjetividade do discurso filosófico. Que solução podemos apontar? Newton Aquiles von Zuben, indica a solução sugerida por Ricoeur:

"Não há linguagem comum que unificaria de modo eqüitativo o discurso científico e o discurso filosófico. Ricoeur sugere que se os dialetize: 'É necessário entrar numa dialética cerrada entre corpo-próprio e o corpo-objeto e instruir relações especiais entre descrição do cogito e a psicologia empirista clássica'. (...) Ricoeur defende diferentemente o ponto de vista do sujeito. Ele não elimina o ponto de vista objetivo e não reduz ao ponto de vista da reflexão. Ao contrário, ele tenta dialetizá-los.

E em que nível se dá essa dialética? No nível hermenêutico, ou seja, no esforço de superar a distância que se interpõe entre o objeto e o sujeito. Como ele diz, "Toda hermenêutica é assim, explícita ou implicitamente, compreensão de si mesmo através do desvio da compreensão do outro".

Nesse sentido, dissolve-se os dualismos entre sujeito e objeto, conhecedor e conhecido, mental e real.

Paradigma emergente e a educação

E em que medida esta discussão afeta a educação?

Nesse contexto de surgimento de um paradigma emergente, as implicações para educação são necessárias, uma vez que a educação trata com conhecimento - e portanto, ciência - e com a postura do professor, profissional responsável (não único) pelo processo educacional. A primeira questão que se põe é, de que modo a educação trata o processo de construção do conhecimento? Sob que paradigma as ciências são tratadas nas cartilhas dos livros didáticos? Que contribuições a Escola Pública oferece para o processo de discussão e revisão dos paradigmas emergentes? Temos a convicção de que estas questões têm implicações profundas sobre o trabalho pedagógico do professor. E por meio das discussões destes modelos de ciência, pela análise, reflexão e crítica, a educação poderá avançar em termos de pertinência e qualidade.

Ainda mais se tomarmos a educação como atividade social ligada ao conhecimento e à formação do indivíduo, temos que ela se pauta sobre modelos, ou tais paradigmas. E aqui reside o problema: a educação parece estar em descompasso diante dos processos de revisão dos modelos estabelecidos que dicotomizam sujeito e objeto. Ela tem transitado de teoria para teoria, de prática para prática, quase sempre de maneira dogmática. O paradigma de ruptura entre sujeito e objeto permanece. Basta ver a existência, ainda, entre aqueles que "pensam" e os que "fazem", entre os que pesquisam e os que ensinam. Ainda estamos relativamente distantes das propostas que integram o ensino e extensão, ensino e pesquisa, graduação e pós-graduação, formação inicial e formação continuada. Parece-nos que o equívoco do senso comum, ao dizer que a "teoria na prática é outra" - reforçando o dualismo entre o racional e o real, permeia a educação.

Retomando Heidegger, com sua crítica à filosofia clássica perdida em discussões metafísicas especulativas, propõe uma reflexão assentada na concretude da vida, com conceitos de cotidianidade; mundanalidade. Nesse sentido, a educação, no quadro da revisão dos paradigmas, deveria afinar-se na direção da construção de um fazer reflexivo e de uma reflexão engajada, onde o sujeito e objeto se encontram implicados no processo de formação.

Bibliografía

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