A definição da felicidade a partir do aspecto teleológico da Ética

Conceitos básicos para a compreensão da felicidade

O primeiro desses conceitos a ser considerado, é a noção de "fim". Esse conceito é fundamental não apenas à compreensão da "felicidade", mas também à do próprio pensamento ético de Aristóteles. A ética em Aristóteles possui um carácter teleológico. A busca da ética é a busca de um "fim", a saber, o do homem. E todo o empreendimento humano envolve a busca de um "fim". Toda actividade possui seu fim, ou em si mesma, ou em outra coisa, e o valor de cada actividade deriva da sua proximidade ou distância em relação ao seu próprio fim. A finalidade é reconhecida como um bem em si mesmo desejado, que é a "felicidade". Fica claro que o bem desse modo não pode ser em correlação sempre a outra coisa, quer dizer, não pode haver um regresso ao infinito. A felicidade como bem supremo para o homem está ligada à função própria do ser humano. A perfeição de cada coisa reside na função que desempenha. Qual é então a função do homem? Deve ser algo que só o homem possua, pois a vida, até as plantas e os animais a compartilham com o ser humano. E o homem tem também em comum com os animais a sensação, a percepção e o movimento. Então a função própria do homem é aquilo que o distingue dos outros animais que é a razão, ou a excelência relacionada com a parte intelectiva da alma.

No inicio do Livro I da Ética a Nicómaco, Aristóteles delineia o pensamento fundamental da ética, onde diz que cada coisa possui em si uma inclinação para realizar algo e é pelo carácter mesmo desta inclinação que encontramos seu valor, ou, ainda, sua "excelência", sua "virtude", que, na sequência de realização, é a última coisa a ser atingida, o "fim". Diz Aristóteles: "Toda perícia e todo o processo de investigação, do mesmo modo todo o procedimento prático e toda a decisão, parecem lançar-se para um certo bem. É por isso que tem sido dito acertadamente que o bem é aquilo por que tudo anseia"[1]. Percebe-se que isto vale também para o homem enquanto tal, não enquanto artífice, ou enquanto político, cujas respectivas actividades são em buscas de fins específicos. Além de todos esses fins específicos, o homem, enquanto tal, possui um "fim", e nesse sentido referido acima, nota-se algo relativo a uma "excelência", a uma "virtude" própria. E, visto que, a ética é o estudo do "fim" da vida humana, está ética é "teleológica".

Para esclarecermos o que é o "fim" e o que é a "teleologia", temos que compreender uma outra noção que nos trará de volta ao contexto ético com uma maior clareza acerca de sua estrutura. Essa noção é a de "causa final". Para isso torna-se necessária uma leitura sintética da Metafísica, onde Aristóteles realiza uma distinção dentro do conceito de causa:

Ora, causa se diz em quatro sentidos: no primeiro, entendemos por causa a substância e a quidade (o "porque reconduz-se pois à noção última, e o primeiro "porquê" é causa e princípio); a segunda [causa] é a matéria e o sujeito; a terceira é a de onde vem o início do movimento; a quarta [causa], que se opõe à precedente, é o "fim para que" e o bem (por que este é, com efeito, o fim de toda a geração e movimento) "[2]

O conhecimento do sentindo de "causa final" necessita de que se procure o sentido básico de cada um dos outros três aspectos de causa. Se a noção de "fim" se reporta a de "causa final", tomaremos conhecimento do carácter geral da ética assim que estabeleçamos o significado desta noção. O critério para a existência de um saber é que ele seja um saber da causa, como fica demonstrado nesta citação de Aristóteles em outra passagem da Metafísica: "Há mais saber e conhecimento na arte do que na experiência, e consideramos os homens de arte mais sábios que os empíricos, visto o conhecimento acompanhar em todos, de preferência, o saber. Isto porque uns conhecem a causa, e os outros não".[3] Aristóteles realiza uma distinção entre os quatro sentidos em que se diz "causa". A natureza de um saber caracteriza-se de facto pelo aspecto de causa. O que procura-se é uma espécie eminente de saber. Isto requer que a causa em questão seja compreendida sob um aspecto eminente. Aristóteles faz uma correspondência entre uma ciência eminente e sua causa correspondente quando diz que: "Visto andarmos a procura desta ciência, devemos examinar de que causas e de que princípios a filosofia é a ciência".[4] O que é dito aqui é que quando encontrado o aspecto da causa concernente a uma tal ciência, encontrar-se-á a própria ciência, por uma espécie de relação de correspondência.

Sobre o saber eminente é manifesto que a ciência a adquirir é a das causas primeiras. "…pois dizemos que conhecemos cada coisa somente quando julgamos conhecer a sua primeira causa"[5]. O objectivo aqui não é fazer uma análise sobre o saber buscado nesse passo da Metafísica, mas sim, fazer uma identificação, em algum ponto, a que tipo de causa refere-se aquela procura. E alcançado isto, deve-se tentar caracterizá-lo de modo geral até que se nos mostre o sentido e as relações existentes no conceito de "causa final". Na Metafísica, Aristóteles recorre à clássica afirmação de que o ser se entende em muitas acepções. Afirmará, em seguida, que "entre estes sentidos tão numerosos do ser vemos claramente que o ser, em sentido primeiro, é o que é que indica precisamente a substância"[6]. A ciência procurada na Metafísica é a chamada ciência das causas primeiras e dos primeiros princípios. Dito isto, este saber tem por "objecto" a substância. A causa enquanto substância, é causa no sentido primeiro e mais próprio. Assim dizemos que a essência, ou em geral, a causa formal do homem é o que ele é propriamente, ou ainda, o que o faz ser o que é. A causa formal é compreendida como uma coisa que simplesmente é em sua essência. Se esta causa é entendida como algo a ser atingido, ela é chamada de "causa final". Para Aristóteles uma coisa é o que é devido a sua forma, ele compreende a forma como a explicação da coisa, a causa de algo ser aquilo que é. Como exemplo podemos utilizar a construção de uma casa. A causa material, caracteriza-se de que a coisa é feita, nesse exemplo os tijolos da casa; a causa eficiente indaga o que faz a coisa, e nesse caso seria a construção; a causa formal seria o que lhe dá a forma, ou seja, a própria casa; e por fim, a causa final, o que lhe deu a forma, ou seja, a intenção do construtor.

A importância da práxis no contexto ético

O "fim" propriamente falando, é intrínseco à natureza de uma coisa. Indica para o movimento de uma coisa no sentido dela mesma, de uma actualização, de um tornar-se aquilo que ela é propriamente, fundamentalmente. Dito isto, talvez, a tradução de télos seja melhor compreendida como "plenitude", ao invés de "fim". Em seguida verificamos que "fim" e "causa final" são noções existentes apenas nas ciências que tratam de movimento, ou cujo "objecto" seja algo em que haja movimento.

Tampouco uma tal ciência nos deverá conduzir às quatro causas, das quais falamos na Física (…). Pois, em primeiro lugar, não se ocupa da causa final: fim e bem são o mesmo, e o bem só se encontra no campo da prática e nos seres em movimento (…)[7]

Aristóteles nessa passagem refere-se à práxis no contexto da ética, pois só assim há práxis. Um outro ponto de extrema relevância é a identificação do "fim" e do "bem" como uma busca que ocorre somente onde há movimento. O "fim", no domínio ético, é um bem, a saber, o bem do homem, e é alcançável por uma práxis. A causa final da ética é o "fim" de um movimento específico, ou seja, da práxis, mas nem todo movimento é uma práxis; esta apenas pode ser compreendida no contexto ético. O movimento em questão, em se tratando da ética, é a práxis, e esta busca um "fim". Sendo mais específico, Aristóteles diz que só o homem é capaz de realizar a práxis.

O objectivo agora será reencontrar, dentro do domínio ético, o que já foi dito sobre o "fim", já compreendido como "causa final", que possui uma relação com a essência, e que, mesmo sendo a última das causas no ordem do movimento, é a primeira numa outra ordem, que podemos chamar de ontológica, pois a essência de qualquer coisa é assunto para a ontologia.

Na primeira citação da Ética a Nicómaco, que nos referimos, caracteriza-se o carácter teleológico como abertura do caminho da definição da "felicidade". Das actividades enumeradas por Aristóteles naquele passo, uma consideração posterior será fundamental. Visto que todo "fim" é um "bem", Aristóteles constata:

Há, pois, fins que existem para além das suas produções. Neste caso, os produtos do trabalho são naturalmente melhores do que as meras actividades que os originam. Sendo diversos os procedimentos práticos, as perícias e as ciências, assim também são diversos os respectivos fins. Assim é, por exemplo, o caso da saúde relativamente à medicina, da embarcação relativamente à construção naval, da vitória relativamente à estratégia militar, da riqueza relativamente à economia.[8]

Os bens serão tantos quantos são os fins existentes nas diversas actividades. Esta diversidade causará a imposição da supremacia de certos bens sobre outros. Esta concepção do bem em Aristóteles possui um fundo essencialmente empírico. Percebe-se uma concepção de um "fim" atingível por uma práxis, assim como uma casa é um "fim" alcançável pela arte da construção. Dessa forma, esta arte implica outras artes afins, que possuem fins específicos. Um exemplo desse pensamento verifica-se na arte da fabricação de tijolos ou de massa, ou das ferramentas necessárias à construção, pois não são metas da arte da construção, mas esta as implica. Mas por outro lado, a arte de fazer tijolos não possui sentido se estes não servirem à construção. O sentido directo da arte da fabricação do tijolo é um tijolo. Tal é o fim e o bem de seu empreendimento. Todavia, um tijolo encontra seu sentido, sua excelência numa casa. Uma casa é, desta forma, o fundamento último daquelas artes afins, tanto quanto de seus "produtos", e a arte da construção determina o sentido próprio das outras artes. Este exemplo nos servirá, pois teremos que encontra, na hierarquia destes fins, um "fim" último, para além do qual não haja nenhum outro. Esse pensamento fica melhor compreendido em duas outras passagens da Ética a Nicómaco, a saber:

(…) os fins das perícias superiores são preferíveis aos fins das perícias que lhes estão subordinadas, porque os fins destas são perseguidos em vista dos fins das primeiras. Por outro lado, não faz diferença nenhuma se os fins das acções são as actividades puras ou qualquer outra coisa para além delas, tal como acontece a respeito das ciências mencionadas.[9]

Por outro lado deverá haver um "fim" último, razão de todas as outras, visto que:

(…) se, por outro lado, nem tudo é escolhido em vista de qualquer outra coisa (porque, desse modo, prosseguir-se-ia até ao infinito, de tal sorte que tal intenção seria vazia e vã(…)[10]

Nesta passagem percebemos dois elementos significativos. Primeiramente trata-se de um certo conhecimento, o de um "fim". Na segunda parte do passo, refere-se a ter em vista o que é "nosso", o que já possuímos, o nosso "fim", ou seja, atingir a nós mesmos. Há aqui o propósito de uma tarefa, onde devemos fazer por necessidade aquilo que nos é apresentado, alcançar o que nos cabe pela necessidade de nossa natureza, enfim, há uma indicação por se realizar. A vida do homem será um esforço ininterrupto no rasto deste "fim". No sentido de causa final, este "fim" está em correspondência com a essência do homem. A intercessão entre a essência e o "fim", neste caso, terá de ser a práxis, o movimento particular da ética. Igualmente a causa eficiente deste processo será o homem, pois é a ele que cabe a práxis, a acção.

Reconhecimento das práticas aplicadas à política

A descrição do bem supremo só será efectuada após uma sucessão de ponderações. Aristóteles empresta à política o estatuto de ciência, mas também precisamos entender em que medida ele o faz. Existe algo a ser explorado, um bem, um "fim", um aspecto de causa, capaz de determinar de algum jeito a natureza deste conhecimento e desta ciência. Ela estará em relação com este "fim", e este prescreverá o que dele propriamente pode ser conhecido ou não, sendo que, talvez, exista algo aqui além ou aquém de apenas um conhecimento, conquanto um conhecimento possa ser aqui fundamental em alguma dimensão. A dúvida acerca deste ponto faz Aristóteles reconhecer a imprecisão da "ciência política" a partir da seguinte consideração, que parece vir como uma indicação sobre o estudo em causa:

Um tal saber poderá ser compreendido suficientemente, se se ganhar toda a transparência que a matéria em análise permitir. É que, de facto, não tem de se procurar um mesmo grau de rigor para todas as áreas científicas, tão-pouco para todas as perícias.[11]

O que nos interessa aqui é entender a razão pela qual as ciências e as práticas se aplicam à política.

Discerne correctamente em cada matéria particular aquele que passou por um processo de educação; simplesmente, bom juiz é quem passou por um processo de educação acerca de tudo. É por isso que o jovem não será especialmente entendedor da perícia política, porque é inexperiente nas situações que se constituem ao longo da vida. Ora as áreas de saber em causa dependem dos sentidos fixados a partir da experiência das situações da vida e são estas mesmas situações da vida que, em última análise, constituem o seu próprio tema. Para mais, indo sempre atrás das suas paixões, ouvirá falar destas matérias em vão e sem proveito, porquanto o objectivo final desta investigação não é constituir um saber teórico, mas agir.[12]

Parece que o objectivo da política, enquanto for uma ciência, é, de facto, o conhecimento da natureza de um bem, isto é, do bem do homem. Uma vez procurado um bem singular, é indispensável que se saiba algo sobre aquilo que constitui uma tal busca. A política precisa compreender a natureza do bem que lhe cabe propiciar aos homens. Trata-se de um conhecimento, e se o bem pode ser determinado nos seus termos precisos, não necessitando, enquanto conhecimento, de nada, tal conhecimento é uma ciência. O que interessa não é estritamente saber se a política é ou não uma ciência, mas da sua importância enquanto tal, do seu alcance e do seu limite, e tudo isto apontando um olhar mais aprimorado para uma outro entendimento, a da práxis.

Refere-se talvez a mais difícil de todas as ciências que incidem sobre realidades móveis, pois o seu "objecto" não se diferencia de nós mesmos; pelo contrário, seu "objecto" é o homem, o seu "fim" e o seu bem. E este homem é o princípio da práxis, e esta é em vista de um bem próprio ao seu feitor. E se o que se busca na ética é um bem praticável e não, essencialmente, um bem meramente conhecível por uma ciência, fica claro que a ciência terá simplesmente um interesse complementar. A imprecisão da política resulta da imprecisão da práxis ou, talvez, da imprecisão do homem, que pode sempre ser divergente do que é, que pode, nos termos da política, ser o melhor ou o pior dos animais. Uma outra extensão para a compreensão desta imprecisão é o facto de que a práxis é extremamente singular e expõe possibilidades diversas. O instante da decisão, ou seja, de ser efectivamente bom ou não, é o momento da acção, da práxis.

Os que são sofisticados, contudo, e se dedicam à acção prática supõem, antes, ser a honra. Na verdade, a honra quase que é o fim último da vida dedicada à acção política. Este bem que perseguem não deixa, contudo, de ser um bem mais superficial do que aquele que estamos à procura. Parece ainda que a honra pertence mais aos que a concedem do que àquele que a recebe; ora nós pressentimos, por outro lado, que o bem terá que ser algo de próprio, e que, uma vez obtido, dificilmente será retirado[13]

Sendo o "fim" da política a honra, então a "felicidade" não é o "fim" da política. Sendo algo que nos pertence substancialmente, a "felicidade" não é fácil de, uma vez executada, nos ser arrebatada, e certamente também não nos é fácil atingi-la. Resulta de nós, não provém de fora; ninguém nos confere o que apenas pode vir de nós mesmos, assim como, por isso mesmo, ninguém nos pode arrebata-la facilmente. Uma vez que descrevemos o bem humano podemos agora dizer que este bem sempre nos pertenceu potencialmente, ou mais exactamente, se ele é o bem de alguma de nossas faculdades, esta tal faculdade deve existir em nós antes de um exercício efectivo. O facto de este bem já existir em nós potencialmente leva Aristóteles, neste capítulo, a não reconhecer sem um esclarecimento o bem com a "virtude". Os homens são honrados por sua virtude, de modo que esta é antecedente à honra. A "felicidade" não é uma virtude, mas não acontece sem virtude. Dessa forma, o bem da política implica virtude.

Se a virtude viesse a ser o bem último da política, ela teria que ser considerada pelo aspecto activo, ou seja, teria que ser uma actividade. Logo, neste caso, eu apenas poderia alcançar o bem no exercício activo da virtude. A "felicidade" parece que nunca poderá ser uma "potência" (contraposto a noção de acto no pensamento de Aristóteles, o "ser-em-potência" é o ser enquanto algo meramente possível), ainda que se possa dizer que exista em nós uma "potência" capaz de trazê-la à superfície.

A virtude como elemento essencial da felicidade

Para uma melhor compreensão do sentido da "virtude", torna-se necessário o esclarecimento de uma outra expressão relacionada a ela, a saber, érgon. A ideia de "bom por si mesmo", em Aristóteles, diz respeito a uma espécie de "fim" último. O "fim" último é a plenitude de realização de uma coisa, visto que concorda sempre com o bem que lhe é próprio. É a execução de uma coisa enquanto tal, ou melhor, enquanto ela actualiza efectivamente o que ela é, como fica demonstrado aqui:

Mas talvez pareça ser já algo de assente o dar-se à felicidade o sentido de «o melhor de tudo»; é, por isso, desejável que seja dito de um modo mais claro qual é a sua essência. Tal pode suceder eventualmente se se captar qual é a função específica do Humano[14]

Érgon diz algo mais que meramente uma funcionalidade, que um elementar trabalho ou ocupação. Trata-se de uma ocupação própria, que cabe exclusivamente a um determinado ser. Está claro que se trata de algo a realizar e não somente a conhecer. É o por-fazer, a "tarefa" do homem realizar o que ele é. Aquilo que compete ao homem realizar, e que ao mesmo tempo, proporcionar-lhe-á "felicidade" tem como ponto de partida uma certa prática. Esta prática pode acontecer como uma submissão ou, a partir de uma posse do lógos, um pensamento exercido propriamente. Conforme Aristóteles, a práxis possui um sentido estritamente ético, pois implica escolha, deliberação, e de acordo com ele, ninguém delibera sobre o que não pode ser de outro modo. A elementar posse do lógos, ainda que fundamental, é insuficiente. Portanto, caso não se dê uma actividade deste próprio, pouco importa possuí-lo, também como pouco importa uma faca sem corte se a tarefa da faca é cortar. O sentido de obediência ao lógos é um primeiro caminho, mas não é ainda o mais próprio, pois o que obedece é distinto do que é obedecido. Daí que obedecer ao lógos é próprio do que não o possui, mas é no lógos que há "felicidade".

A "virtude" é a actualização da tarefa. Este só se torna actual pela "virtude". Em si mesma a tarefa, enquanto tal, não está realizada, mas é simplesmente uma capacidade do homem, uma "potência". No sentido de sua actualização a tarefa pode ser seguramente também trabalho, ou a consequência de um trabalho, mas isto já implica virtude e tal é a razão pela qual é esta, e não directamente a tarefa, que nos permitirá definir a "felicidade". Como definição inicial de "felicidade" podemos dizer que é a realização da tarefa; é a realização do que é mais próprio do homem, a actividade do lógos.