A compreensão da areté para um aprofundamento do conceito de "felicidade"

Dentro do conceito teleológico de Aristóteles, Deus surge como a "causa final" de todo o movimento da natureza. Ele estabelece o marco da sucessão causal, ou seja, causa todas as coisas sem ser causado por nenhuma delas. A actividade de Deus não é prática, uma vez que só há práxis para o ser cuja realização própria procede da busca; o homem não é constante no modo próprio de sua natureza, ele pode não vir a ser aquilo que é. Logo, a práxis é um conceito ligado à ética. A "virtude ética" depende do ethos. Dentro dessa perspectiva, consideraremos o chamado "primeiro motor" como actividade e acto, mas não a reconheceremos como sendo de natureza prática. A organização da prática é de algo a ser feito, de algo a ser atingível, e dessa forma, podemos considerar como não-ser, ou seja, "potência". A prática é o movimento específico do homem, e a ponderação elementar do homem, na ética, é ontológica. Existe nela um saber sobre a essência deste ser, que é o homem. O fundamento primeiro de um ser é a estrutura própria, a qual chamamos ousía, ou seja, essência. Aristóteles aborda este conceito definitivamente a partir de uma perspectiva especial, que lhe permite separar o único sentido que ali lhe interessa, a saber, a de forma, entendida como princípio de inteligibilidade e de unidade do ente sensível. Nessa perspectiva, longe de oscilar entre uma concepçãode "essência" como "sujeito" e uma concepçãode "essência" como "forma", Aristóteles estaria apenas empenhado nesta última.

Mas não torna-se necessário que apreenda a essência sob o aspecto de sua actualidade. Ela é o mais próprio do humano. Na ética vai ter um carácter de tarefa, mediante o que nos é mais próprio, é o que nos efectua realizar. Existe um caminho pelo qual devemos seguir, no sentido em que nós não somos aquilo que já somos. Todos os bens da ética e da política envolvem a essência do homem, seja ela do corpo, seja da "alma", seja exterior.

"Pensam ser suficiente possuir apenas uma pequena quantidade de virtude, mas propriedades, riquezas, poder, glória e todas as coisas desse tipo eles buscam aumentar sem limite. Nós, por outro lado, lhes diremos que é fácil chegar à convicção nesses assuntos à luz dos factos actuais, quando vemos que os homens não adquirem e preservam as virtudes por meio desses bens externos, mas os bens externos por meio das virtudes"[1]

O caminho para a essência é a "virtude", e para explicá-la retomaremos os conceitos de "tarefa" e "felicidade". Quando atingida actualmente a essência, esta efectivação do homem ronda sobre si mesma, é o acto mais próprio do lógos. É um objectivo a ser atingido, contudo não parece que por si mesma, na mesma medida em que é algo a ser atingido, e enquanto movemo-nos a procura de algo, ainda não temos, de forma completa, isto que buscamos. Com isso resulta que deve existir algum tipo de actividade que antecipe aquela que é última, concluída. Portanto, se o "fim" último da ética é o que alegamos mais acima, aquelas actividades dependentes têm de tê-lo como um rumo, como um "fim" mediato. Logo, temos como exemplo que, o "fim" da estratégia é a vitória, e não a "felicidade". A vitória é o "fim" próprio da estratégia, este é seu "fim" imediato. A Pólis precisa da estratégia para manter-se reservada dos inimigos, já que se por eles for escravizada torna-se um obstáculo a "felicidade". É isto que significa dizer com "fim mediato". A vitória é o "fim" imediato da estratégia e a "felicidade" o mediato, visto que ela é o "fim" último da política.

A "felicidade" é o "fim" último de toda actividade humana mediata ou imediatamente. Toda actividade que detê-la, imediatamente, como "fim" próprio, particular, deverá ser a melhor actividade do homem. Possuímos um bem por si mesmo, ou seja, sem alvo para além de si. Este é o bem que é por si e, devido a isto mesmo, autárquico, na mesma medida em que seu objectivo não está para além de si mesmo. É igualmente um sentido de encontro e inalterabilidade do homem em si mesmo, no que ele é. Isto imediatamente, como num momento instaurador do homem e num encontro dele com o que lhe é apropriado e essencial.

Já que, mediatamente, todas as actividades têm um referencial na "felicidade", elas devem abarcar em si algo que já a antecipe, que já a arranje aos nossos olhos mesmo que de maneira distante. Como é o caso, por exemplo, da árvore e seus frutos, que já estão retidos na semente. A árvore é vista como meta, o "fim". O espaço entre não ser ainda e já ser árvore e fruto é um processo, um movimento, onde necessita existir condições favoráveis para este fenómeno como o solo adequado, a água e a luz. A árvore, todavia, sempre foi desde o princípio, e esteve presente a cada momento do processo, pois a árvore é o motivo, a origem, o sentido, o objectivo deste movimento. Para um melhor esclarecimento desta questão vamos analisar o que Aristóteles nos diz sobre a ideia de movimento. Aristóteles define o movimento como o acto do que é em potência enquanto tal. Logo, ao demarcar a diferença entre os conceitos de acto e potência, ele considera como realizável o estudo acerca das modificações que acontecem a um ente. Acto e potênciasão modos do ente, pois a potência refere-se à competência de um ente tornar-se algo que ainda não é, e o acto condiz a um estado já realizado do ente. Então, quando diz-se que um ente é ou que ele não é, fala-se da sua existência em acto ou em potência. Desta forma, não há apenas o ente e o não-ente, equitativamente, não existe apenas o homem negro e o homem não-negro; o que existe é o homem que é actualmente negro e também o homem que é potencialmente negro, de modo que, em relação ao ente que está em acto, o ente que está em potência é um não-ente porque ainda não o é em acto. E assim, conforme a teoria aristotélica do movimento, um ente não pode, de facto, ser aquilo que não é, contudo ele, o ente, pode vir a ser o que não é agora, aquilo que ainda não é.

O que acontece com a "felicidade" é algo desse género. Contudo, dentre todos os trilhos do homem, já que nem toda actividade é uma práxis, e se a práxis é, como analisamos, aquilo através de que o bem supremo pode ser alcançável, é a práxis que devemos pesquisar desde o princípio.

" … o bem humano é uma actividade da alma conformada por uma excelência, e se houver muitas excelências, será conformada pela melhor e mais completa. Tem ainda de ser acrescentado: «durante todo o tempo da vida», porque uma andorinha não faz a Primavera, nem um só dia bonito. Assim também o homem bem aventurado e feliz não o será apenas durante um só dia tal como não o será apenas por pouco tempo".[2]

Nessa passagem percebe-se o papel da tarefa na expressão praktiké (prática), visto que o homem além de atingir seu próprio precisa preservá-lo, mantê-lo.

A "felicidade" não é um ideal. Aristóteles é transparente acerca da possibilidade da perda do bem. Na ideia deperfeiçãode Aristóteles, está latente a noção que algo que por si mesmo é bom. Emprincípionão deveria existir incómodos em aceitar que algo mau é perfeito, pois, mesmo neste caso, é perfeito no seu género, o qual é a maldade. Mas, emtodoo pensamento grego, pensa-se que o mau é algo defeituoso e portanto não pode ser perfeito. Habituamos entender contemporaneamente a noção de perfeição com desapreço, sem nos darmos conta do ilógico de considerá-la como falta de esforço. Todavia esta expressão, cuja origem vem do latim perfectio, é constituída pela preposição e pelo verbo; o elemento preposicional per refere-se a "totalidade". Desta forma, "perfeição", designa completude e consumação do que é feito até o fim. Contudo, ao tornar-se "feliz", o trabalho de um homem somente inicia, torna-se para ele uma necessidade fundamental, mais que qualquer outra necessidade, logo que um homem per-feito seria aquele que trilhou um caminho até o seu próprio, todavia esse próprio não é imóvel, é uma actividade que somente agora, após per-feito um curso antecedente, o homem tornou-se apto de realizar. Essa actividade é um dom do homem e, uma vez tomado, tal é o momento homem, do humano por excelência. Mas, estando, de algum jeito, defronte deste homem sempre a possibilidade de não ser feliz, existe sempre uma extensão prática no ser "feliz". Porquanto, além de finito, não é realizável o homem afastar-se das outras extensões da sua "tarefa", todas combinando, juntas, sua natureza, fatal, instável, diversa, fortuita, sem domínio global sobre o futuro imprevisto, de modo que tantos factores internos como externos podem impedir a "felicidade". Deve ser por tudo isto que, precedendo a definição de "felicidade", a expressão pratiké surge na definição de "tarefa", pois vigiando a "actividade" e a "virtude", sempre existe uma "prática", já que sempre haverá um homem constituído por trás de um "homem superior" e "aprimorado", com todas as oportunidades humanas de desaparecer.

Conforme a explicação da "felicidade" como uma "actividade da alma", necessitamos saber o que Aristóteles nos diz na ética acerca da alma. Isto nos transportará à "virtude", e não somente, mas à "virtude" mais inerente do homem, pois julgamos que a análise preliminar da "alma" nos possibilitará saber com maior exactidão, dentre as várias actividades humanas, qual delas é o percurso próprio para a "felicidade" e, que no entanto possa não tratar-se do modo mais completo, pode possuí-la numa medida suprema de potência e virtualidade. Portanto, "potência", aponta, ou uma oportunidade remota, ou iminente, próxima. Um artesão pode levar anos para tornar-se um artesão, procurando um melhoramento constante, até que, em algum instante, lhe seja mais fácil executar sua arte que deixar de fazê-lo, apesar de, inevitavelmente, no começo, lhe tenha sido mais fácil não exercitá-la. Nos diz Aristóteles:

"Uma vez que a felicidade é uma certa actividade da alma de acordo com uma excelência completa, ter-se-á de examinar a excelência, porque talvez, desse modo, possamos compreender melhor o que lhe diz respeito"[3]

"É, pois, evidente que tem de se examinar a excelência, e, efectivamente, a excelência humana; nós também investigamos o sentido do bem humano e da felicidade humana. Visamos, portanto, a excelência da alma humana e não a do corpo"[4]

Admitindo a distinção que fizemos precedentemente na "tarefa", onde percebemos o sentido de "submissão", "possessão" e "actividade", estas subentendem uma distinção no interior da alma: "Foram já enunciados de modo suficiente alguns aspectos respeitantes à alma em escritos vindos a público que podem agora ser aplicados nesta investigação. Uma das dimensões da alma humana é incapacitante de razão, enquanto a outra é capacitante de razão"[5].

Esta "parte irracional", chamada a-lógon é ramificada em vegetativa e apetitiva, está última, como acena seu nome, referente ao desejo (órexis). Trata-se de uma subdivisão precisamente humana da parte irracional da "alma", visto que pode vir a satisfazer ou não ao lógos, enquanto à vegetativa não é atribuída esta competência, já que sua "virtude" é usual e não convenientemente humana visto estar presente mesmo nas plantas. Esta fragmentação da parte irracional da alma é essencialmente à medida que remete-se a algo também presente no homem. Desta forma, este será o primeiro passo, o começo de uma jornada humana para a "felicidade", logo que esta parte irracional, que pode ser apetitiva ou desejante, tem o domínio de consentir ser persuadido pelo lógos. Está aqui também o porquê de exprimirmos que o homem não tem confirmado antecipadamente o seu bem máximo, pois este sentido de submissão à parte "racional" (logon) da alma é que deverá conduzi-lo futuramente a um exercício próprio, que tem proveniência na aceitação a um princípio, a saber, o lógos. Adiantamos que, sem este percurso inaugural, parece ser impraticável ao homem alcançar o seu bem, a "felicidade". A ordenação que nos parece ser certa no caminho da "felicidade", a partir desta distinção das partes da "alma", passaria pela posse, obediência e exercício próprio. Portanto todo homem contém o lógos, e o percurso para sua actividade própria é uma subordinação apta de nos constituir e, em virtude desta constituição, nos tornar disponíveis para nós mesmos.

Já a outra parte da "alma" é aquela que tem o lógos. É aqui que reencontramos, o pensamento e a reflexão.

"Sendo a excelência dupla, como disposição teórica [do pensamento compreensivo] e como disposição ética, a primeira encontra no ensino a maior parte da sua formação e desenvolvimento, e por isso que requer experiência e tempo; a disposição permanente do carácter resulta, antes, de um processo de habituação, de onde até terá recebido o seu nome, «hábito», embora se tenha desviado um pouco da sua forma original".[6]

Não trata-se de uma correspondência simplesmente relativa entre as partes da alma e a divisão da "virtude". As "virtudes" características ao homem são as da alma, ou seja, cada parte da alma possui uma "virtude" correspondente, mesmo aquela de natureza vegetativa, que não é essencialmente humana.

De acordo com Aristóteles, o princípio que transmite vida aos seres animados, a alma, possui faculdades. Certas criaturas animadas contêm todas as faculdades, outras possuem algumas e outras ainda, apenas uma. Aristóteles diz que os vegetais têm alma nutritiva, que é o início mais básico e rudimentar da vida, responsável pelas funções biológicas como alimentação, desenvolvimento e criação.

Na análise da física de Aristóteles fica anunciado a diversidade dos entes da natureza com que nos deparamos na multiplicidade estrutural da nossa vida. Disto isso, uns são por natureza e outros por diferentes motivos responsáveis.  Podemos ter como exemplos dos entes naturais, os animais e os vegetais. Os entes naturais distinguem-se dos outros que não são constituídos por natureza na dimensão em que cada um deles conserva em si mesmo o princípio do movimento. A ideia de movimento em Aristóteles não limita-se simplesmente ao movimento espacial de um lugar ao outro, mas que os entes naturais contêm um movimento inerente ao seu ser que o permite a actualização do que é potencialmente como tal. Portanto, o movimento diz respeito à capacidade que pertence em cada ente natural de modificar-se. A mudança, por exemplo, é o processo de envelhecimento.

A questão do movimento condiz a questão da construção e da forma como as coisas conservam-se em vida, na medida em que experimenta-se como transformação. Os entes naturais estão sujeitos intimamente à acção estimulada neles pela modificação. O movimento que traz um ente natural à existência é o que qualifica particularmente o seu ser natural. A natureza acarreta, pela sua comparência o original movimento que está presente em cada uma das coisas que é por natureza, um movimento que lhes persiste interiormente como uma das suas propriedades intransferíveis.

O aparecimento natural das coisas diverge do aparecimento procedente da produção técnica. Qualquer ente que seja produzido por meio de manufactura ou fabricado não tem em si, inserida uma inclinação natural para alteração. Sua modificação depende de uma força exterior a ele. O que forma um ente natural é a sua natureza. Por outro lado o que consiste um ente técnico é um conceito eventual e não essencial.

Os entes resultantes da técnica são incitados pela perícia, visto que um homem forma outro homem, uma planta gera outra planta, porém um carro não gera outro carro. Desta forma o vir a existir de um ente técnico não gera-se a partir de nenhum outro ente técnico, ele sujeita-se a uma força extrínseca que coloca em movimento a matéria que em potência contém a forma de se tornar um carro. A disposição daquilo que é da natureza para a natureza é causada pela própria natureza, através do movimentoque está presente em seu ser.

É dentro da averiguação desta possibilidade proporcionada pelaphysise pelo movimento no horizonte da natureza, que Aristóteles desenvolve uma análise da excelência (areté) de forma geral, e da excelência do homem enquanto possibilidade ética. Esta aptidão que os seres possuem de iniciar de uma situação potencial para a situação efectivamente actualizada do seu ser, está incluso no próprio ser do homem que possui a inclinação para o bem, para a areté. No horizonte da natureza, a formação de um estado primitivo para um estado perfeito e completo em que um ente natural efectua a sua própria substância, é um procedimento que sempre está a processar-se. O ser detém presente em essência o potencial para a actualização daquilo que está inerente a sua natureza, ou seja, o ente natural está destinado a executar aquilo que ele é, a não ser que casualmente algo o contenha. Encontra-se na própria natureza a origem do processo de modificação que leva qualquer coisa a realizar seutélos.

Porém quando se visa o ser humano, o princípio da actividade em direcção à areté é completa e completamente divergente daquele que está na fonte do processo natural de transformação ou conservação de um ente natural. Segundo Aristóteles, no ser humano existe dois tipos de areté. A primeira trata do modo como o pensamento pode ser exercido, praticando realmente as suas funções ao ter em vista tudo quanto se lhe oferta a pensar na propensão para um recebimento pelo espírito. A criação deste modelo de areté realiza-se através do ensinamento. O segundo tipo diz respeito a maneira como na formação particular do humano dá-se a capacidade efectiva de ele viver de uma forma excelente. Esta  areté é conseguida em consequência do hábito , não porta-se a nós humanos como se fosse uma parte complementar da nossa natureza. Emanamos com uma competência para adquirir, mas esta competência deve ser amplificada pela prática. A possibilidade de enxergarmos para a areté e de sua adequação corresponde à capacidade de a tornarmos permanente, ou seja, a areté que modifica a oportunidade íntima do homem  não conserva em si o princípio do movimento que a leva de si e por si a constituir-se. Esses dois tipos de areté, tanto a prática como a teórica, não estão ao nosso dispor por natureza. Por natureza, permite-se a possibilidade, a nós humanos. Nós temos a potencialidade de actualizá-las.

Somos moldados por natureza a receber as virtudes e tornarmo-nos perfeitos pelo hábito. De todas as coisas que nos aparecem por natureza, inicialmente adquirimos a potência e depois expomos os actos.

A areté  trata-se de uma forma de completude, já que no exacto instante que um decidido ente torna-se excelente, falamos que aquela coisa é perfeita, completa. No ser humano, a areté vem de uma adaptação constituída a partir de um hábito, ou seja, resulta de um sistema de habituação. A maneira de obtermos uma determinada excelência é consequência da apropriação autenticada de actualizar uma potencialidade que desde sempre está em nós, através do hábito.

As virtudes intelectuais e morais não dão-se, logo de forma natural conforme num ente natural em que o movimento está no próprio ente que o possibilita a execução de seu ser. No caso do homem a areté é uma possibilidade de realização, temos por natureza a potencialidade de alcançar a virtude. Aristóteles expressará que da mesma forma que nos tornamos capazes a respeito de qualquer actividade de produção técnica, assim também nos apropriamos de uma certa areté. As coisas que temos de aprender a fazer, são compreendidas no momento em que estamos a fazê-las. Fazer é tornar-se.

Não apenas compreendemos no esforço propenso para nos apropriarmos de uma determinada capacidade, como também aperfeiçoamos a nossa aptidão técnica ao praticarmos mais e melhor essa mesma aptidão. Dentro deste processo, vemos que é na actividade que adquirimos a potência que habilita-nos a esta e àquela excelência e não de outra forma, como naturalmente constituem-se as coisas. A areté é-nos dada apenas em potência, para que ela de facto torne-se convincente é necessária uma apropriação. É essa apropriação que acontece no hábito.